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ISSN 1991-3516 – e-ISSN 2520-0526
Los desafíos de la diversidad de las luchas para un proyecto
anticapitalista. El diálogo de Castro-Gómez con la obra de Žižek
DOSSIER
Los desafíos de la diversidad de las luchas para un proyecto
anticapitalista. El diálogo de Castro-Gómez con la obra de Žižek
No. 160, Julio-Diciembre de 2022, 71-94
Los desafíos de la diversidad
de las luchas para un proyecto
anticapitalista.
El diálogo de Castro-Gómez con la
obra de Žižek
1
Luis Alvarenga
Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas”
lalvarenga@uca.edu.sv
DOI: https://doi.org/10.51378/realidad.v1i160.7513
Recibido: 27 de abril de 2022
Aceptado: 28 de octubre de 2022
Resumen: En este ensayo, abordaremos algunos aspectos de las re exiones
críticas de Santiago Castro-Gómez sobre los planteamientos de Žižek acerca de
algunos problemas importantes en el contexto de las luchas emancipatorias
actuales, a partir de una lectura de su libro Revoluciones sin sujeto. En este
libro, podemos encontrar una serie de elementos que un pensamiento marxista
con vocación emancipatoria debe considerar, para situarse a la altura de los
problemas del siglo XXI: La importancia de los procesos de subjetivación, la
complejidad de la dimensión ideológica, así como las contradicciones y límites
de las reivindicaciones particularistas. El estancamiento, la reversión o el alcance
limitado de algunos proyectos progresistas en la región parecen con rmarlo.
Palabras clave: Subjetivación, ideología, historicismo posmoderno, particula-
rismo, socialismo.
Abtract: In the following essay, we will take a view on several aspects of the
critical re ections of Santiago Castro-Gómez on Žižek’s points of view about key
issues of the current emancipatory struggles, regarding his book Revoluciones
sin sujeto.Slavoj Žižek y la crítica del historicismo posmoderno. We may nd in
this work some elements that an emancipatory Marxist thought should take into
account, in order of placing itself on the height of the current challenges: The
importance of subjectivation, the complexity of ideology and the contradictions
and limits of particularist reivindications, as well. The stagnation, reversal or the
limitation in some progressive projects seem to con rm this.
Key words: Subjectivation, ideology, Postmodern historicism, particularism,
Socialism.
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Santiago Castro-Gómez es uno
de los más importantes lósofos
latinoamericanos contemporáneos.
Nacido en Bogotá en 1958, este ló-
sofo formado en Alemania ha hecho
investigaciones muy importantes
sobre las estructuras de pensa-
miento colonial, tales como La hybris
del punto cero y Tejidos oníricos. Su
obra Crítica de la razón latinoameri-
cana dialoga con la losofía de la
liberación. Desde la perspectiva del
pensamiento y praxis emancipato-
rios, pero, sobre todo, desde una pers-
pectiva marxista crítica latinoameri-
cana, es importante dialogar con los
planteamientos de este autor, quien
también ha hecho contribuciones
muy interesantes en torno al pensa-
miento decolonial. Nos interesa, en
particular, recorrer algunos puntos
polémicos que aparecen en su obra
dedicada al lósofo esloveno Slavoj
Žižek. Si bien en la obra de este autor
se recogen ciertas problemáticas y
categorías propias de la tradición
marxista, tales como la ideología,
por ejemplo, este pensador articula
un pensamiento que dialoga fuerte-
mente con el psicoanálisis lacaniano
y con Hegel.
La perspectiva que adopta Castro
Gómez en su libro Revoluciones sin
sujeto. Slavoj Žižek y la crítica del
historicismo posmoderno (apare-
cido en 2015, y con varias reimpre-
siones tanto en España como en
Colombia), es la del diálogo crítico
con el autor, desde la perspectiva de
los problemas contemporáneos. En
este ejercicio, Castro Gómez también
recurre a otros pensadores actuales,
como Laclau, Negri, Dussel, por citar
algunos.
El trabajo del pensador colom-
biano pone de maniesto diversos
problemas teóricos que resultan de
mucha importancia desde la perspec-
tiva de las luchas sociales actuales,
sobre todo en este momento histó-
rico tan complejo, en el que asis-
timos a un reujo, cuando no, a una
derrota de los proyectos de izquierda
en algunos países, como a un resur-
gimiento de proyectos progresistas
en otras naciones de la región.
1. Žižek contra el historicismo posmoderno
Castro-Gómez se da a la tarea de
enfrentarse a algunas de las tesis de
Žižek, más allá de la aureola mediá-
tica que rodea al lósofo esloveno.
La tarea, en palabras del pensador
colombiano, es tomar en serio a
Žižek, para poner en discusión sus
planteamientos sobre problemas
relacionados con los retos actuales
de la lucha anticapitalista. Por
ejemplo, el reto de integrar la diver-
sidad de reivindicaciones a una
estrategia amplia de lucha anticapi-
talista, es decir, las tensiones entre
los particularismos y la universa-
lidad, para enunciar lo anterior de
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anticapitalista. El diálogo de Castro-Gómez con la obra de Žižek
manera losóca. En palabras de
Castro-Gómez: “Quisiera tomarlo en
serio como lósofo, antes que como
publicista, crítico cultural o incluso
psicoanalista” (Castro-Gomez, 2015,
p.6). El abordaje de Castro-Gómez
se centra en la crítica de Žižek al
llamado “historicismo posmoderno”.
Por posmoderno, el esloveno deno-
minará a los “intelectuales perte-
necientes a aquella ‘fatídica’ gene-
ración del 68 que abandonaron la
lucha por un cambio social global,
poniendo en su lugar la transgu-
ración de la propia subjetividad. (...)
En lugar de atacar al capitalismo, los
posmodernos preeren denunciar
por totalitarios la lucha de clases y
el economicismo marxista y apoyar
en cambio los procesos de subjetiva-
ción de las mujeres, las parejas gay,
los indígenas y afrodescendientes,
las lesbianas y los trabajadores
precarios. Le dan importancia a las
luchas contra el racismo, el sexismo,
la homofobia y el colonialismo, pero
no cuestionan el horizonte capita-
lista que hace posible y estructura
todas esas luchas” (Castro-Gómez,
2015, p.7).
¿Qué entiende, entonces, por
historicismo posmoderno, el autor de
libros tales como El sublime objeto
de la ideología, El frágil Absoluto,
Mirando al sesgo o ¡Goza tu síntoma!?
Oigamos de nuevo a Castro-Gómez:
Desde el punto de vista losóco, el problema que Žižek ve en
el posmodernismo es su tendencia a explicar todos los fenó-
menos políticos y sociales recurriendo a la historia, es decir,
reduciéndolos a las relaciones históricas de poder que les han
dado origen. Tal recurso metodológico, que el esloveno llama
‘historicismo posmoderno’, será objeto constante de críticas en
cada uno de sus textos. Le reprochará el haber hecho de la
historia el escenario único donde se despliega la experiencia
humana, ignorando con ello las condiciones ontológicas de esa
experiencia, que Žižek remite a la estructura trascendental del
sujeto. (Castro Gómez, 2015, p.7).
Es en el primer capítulo del libro
en el que se aborda las condiciones
ontológicas del sujeto. El plantea-
miento de Žižek, articulado con sus
lecturas de Lacan y Hegel, arma que
hay en el sujeto una incompletud que
lo constituye como ser. Este punto se
desarrolla en la lectura žižekiana de
un texto poco conocido del lósofo
idealista alemán Friedrich Wilhelm
Schelling, Las edades del mundo, en
el que este autor
(...) levanta una pregunta extraña, pero que ocupaba la mente
de varios teólogos en siglos pasados: ¿qué cosa hacía Dios
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antes de crear el mundo? La respuesta del lósofo alemán es
inquietante: Dios se estaba convirtiendo en Dios. El proceso
de creación no es algo que viene de un Dios ontológicamente
completo, sino que comienza con un Dios que todavía no es
sujeto. Antes del comienzo del mundo, Dios existía como poten-
cialidad pura, todavía indiferenciada, sumido en un oscuro y
tenebroso ‘fondo sin fondo’ (Urgrund) donde no había espíritu,
ni razón, ni historia. Dios no era más que pulsión, voluntad pura
sin objeto de deseo. Sin embargo, al dar este paso, Dios abjura
de su condición indeterminada para convertirse en un sujeto
capaz de crear al mundo a través del lenguaje. (Castro Gómez,
2015, pp.35-36)
Notemos como en la lectura que
de Schelling hace el pensador eslo-
veno se introducen categorías como
pulsión y deseo, propias del psicoaná-
lisis. Desde la perspectiva de Žižek,
lo que Schelling está describién-
donos es el proceso de constitución
del sujeto, esto es: la subjetivación.
Llegar a ser sujeto es salir de la
indenición original. Esta salida se
hace a través del deseo. Al desear a
alguien o algo que está más allá de
nosotros, nos reconocemos a noso-
tros mismos. Pero también hay aquí
una fractura: el deseo indica que no
somos seres completos -la dimen-
sión ontológica de la que se habla en
la cita anterior-. Deseamos algo que
no somos o que no tenemos. Esto
entra en conicto con la “voluntad
pura” de la que se habla líneas
arriba. Esa voluntad pura no quiere
nada. Quiere vivir en la pasividad y la
indiferencia. Es el impulso o pulsión
de muerte. En el sujeto viven en
antagonismo la pulsión de muerte o
voluntad pasiva, y la pulsión erótica,
ese deseo activo por lo otro. “En este
sentido, toda realidad incluye un
antagonismo fundamental y, por lo
tanto, tarde o temprano está desti-
nada a caer presa de la furia divina,
a desaparecer en el ‘orgasmo de las
fuerzas’”, anota Žižek. “La ‘realidad’ es
intrínsecamente frágil, es el resul-
tado de un equilibrio temporal entre
la contracción y la expansión que en
cualquier momento puede ‘volverse
loco’ y estallar hacia uno de los
extremos” (Žižek citado por Castro-
Gómez, 2015, p.36). El mundo es una
creación del sujeto, necesaria para
poder vivir tratando de reprimir esos
impulsos antagónicos.
1.1. Poder y subjetivación
El tema de la constitución del
sujeto encuentra una perspectiva
distinta en Michel Foucault, muy
propia de la “posmodernidad”. El
lósofo francés, según la perspectiva
que asume Žižek, analiza de forma
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“historicista” la subjetivación, al
reducir “el sujeto a la sujeción (assu-
jetissement), esto es, a las técnicas
históricas de poder a través de las
cuales son producidos los compor-
tamientos individuales, armando
que la resistencia a esta sujeción no
puede darse fuera de las relaciones
de poder que la generan” (Castro-
Gómez, 2015, p.51). Esta postura nos
colocaría ante un callejón sin una
salida real. Estaríamos patinando
entre el poder y la resistencia, como
veremos más adelante.
El abordaje de Foucault concibe
la subjetivación como una serie de
dinámicas vinculadas de forma indi-
soluble al poder. Éste no se localiza
en un ámbito perfectamente deli-
mitado -por ejemplo, en el Estado y
sus instituciones- sino que es algo
ubicuo y se da en un juego de fuerzas.
El poder se aplica para subjetivar,
para moldear al sujeto. En esta diná-
mica, aparece la resistencia al poder,
la cual, sin embargo no logra romper
con esta dinámica, en el sentido
de que, valga la redundancia, la
lucha contra el poder no acaba con
el poder, sino que simplemente lo
cambia de lugar o le imprime otros
dinamismos.. Podríamos comparar
la relación poder-resistencia con el
fenómeno de la fricción. La llanta de
un auto o la rueda de una carreta
o de un triciclo necesitan la fuerza
de resistencia del suelo para poder
avanzar. La fricción, que se les
opone, es el apoyo que necesitan
para poder moverse exitosamente.
En una supercie completamente
lisa, donde no se experimenta la fric-
ción, el carro, la carreta y el triciclo
de nuestro ejemplo resbalan y sus
pasajeros caen. No hay un avance
posible sin esta relación de fuerzas
opuestas. Así, la resistencia no puede
existir sin poder, ni viceversa.
Recordemos que para Foucault, el poder no es un atributo que le
pertenezca a determinados sujetos, sino una malla de relaciones
que atraviesa la sociedad entera. El poder no es algo que se
adquiera, que se mueva en una dirección especíca o que se
encuentre en relación de exterioridad con respecto al conoci-
miento y la verdad. Por eso, nos dice Foucault, no es posible
escapar a las relaciones de poder, de tal modo que las resis-
tencias tendrán que ser articuladas “en” y “desde” las técnicas y
tácticas desarrolladas por el poder mismo, en lugar de buscar
un imaginario lugar de exterioridad (el proletariado, los domi-
nados, etc.). Pues bien, Žižek arma que éste es, precisamente,
el problema que Foucault nunca logró resolver: la continuidad
entre el poder y la resistencia. Pues si los mecanismos del poder
generan los sujetos mismos sobre los cuales ejercen su fuerza,
entonces la relación entre el poder y la resistencia es comple-
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tamente circular. El sujeto que resiste juega en realidad bajo
las mismas reglas que intenta combatir, pues es un producto
de las normas disciplinarias y de las tecnologías biopolíticas
que acompañan el surgimiento del capitalismo (Castro-Gómez,
2015, pp.18-19).
Foucault identica las formas
de subjetivación con las maneras
en que los dispositivos del poder
“sujetan”, por así decir, al mismo
“sujeto” que conforman. A raíz de ello,
“Žižek insiste en que esta jugada
resulta insuciente. La sujeción no
implica ‘hacerse sujeto’, pues no es lo
mismo la subjetividad que la subje-
tivación. Para el lósofo esloveno, el
sujeto como tal no se reduce jamás a
las posiciones de sujeto con las cuales
es interpelado históricamente”
(Castro-Gómez, 2015, p.51). Estas
posiciones de sujeto pueden verse
en los procesos de subjetivación
que estudia Foucault: el enfermo, el
loco, el preso, el alumno, etc. Žižek lo
que está diciendo es que el sujeto
no se conforma históricamente a
través de determinados mecanismos
disciplinarios como plantea el autor
francés, sino que la conformación del
sujeto va más allá de la historia y se
encuentra en su misma constitución,
es decir, en su dimensión ontológica:
La prisión actúa sobre el cuerpo del prisionero, obligándolo a
adoptar una norma de conducta que hace suya. Pero para Žižek
la subjetividad del prisionero es siempre “algo más” que la iden-
tidad histórica (Self) que asume a través de la normalización
carcelaria. Esa subjetividad en realidad no es histórica pues,
como acabamos de ver, se halla inscrita en el ámbito propia-
mente ontológico de la negatividad del ser. No es formada en
un campo social de relaciones de poder a las cuales sólo puede
resistir de manera inmanente. Tal negatividad trascendental,
constituyente del sujeto, se resiste a ser absorbida en cual-
quier positividad histórica, de tal manera que la subjetivación
de la que habla Foucault no es otra cosa que el vano intento
de inscribir la subjetividad en las simbolizaciones históricas
requeridas para el funcionamiento de las instituciones sociales
(Castro-Gómez, 2015, p.51).
El hecho de conocer los funda-
mentos losócos de la postura
de Žižek sobre el problema de la
subjetivación y de su perspectiva
crítica sobre el historicismo posmo-
derno, permite comprender cuál es el
fundamento losóco de sus plan-
teamientos sobre la crítica de las
ideologías y los nuevos movimientos
sociales. Dichos temas están impli-
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anticapitalista. El diálogo de Castro-Gómez con la obra de Žižek
cados mutuamente, como veremos
más adelante.
A riesgo de simplicar demasiado,
podríamos decir que la consecuencia
política de este abordaje de la
subjetividad es que no tiene sentido
hablar de revolución, de una trans-
formación radical de las estructuras
de poder. Lo que se puede hacer es
actuar en determinados espacios
de resistencia que se colocan en
los márgenes de dichas estructuras.
Así, tienen más sentido las luchas
locales y las demandas particulares
que la pretensión de tomar el poder
para revertir el capitalismo global.
Para Žižek este es el gran problema
de la posmodernidad. Al reivindicar o
exacerbar los particularismos (femi-
nismos, luchas culturales o ecoló-
gicas, tal como las entiende Žižek), lo
que se hace es crear una dinámica
en la que aparentemente se resiste
al capitalismo, pero que termina
siéndole muy funcional para que
perpetúe su dominación.
Retomando el asunto de la subje-
tivación, para el autor esloveno, la
lectura posmoderna reivindica las
subjetividades particulares -todo
ello muy apropiado para la lógica
neoliberal-, cuando lo que debe
hacerse es recuperar al “sujeto tras-
cendental”, esto es, una perspectiva
de la totalidad o de la universalidad,
en la que, por ejemplo, la perspec-
tiva de la lucha de clases, que tiene
un carácter universal se ve despla-
zado por “particularismos”, como el
género, la etnia u otros. No quisiera
adelantarme a las conclusiones, pero
podríamos ver cómo una bandera
ecológica podría perder su poder
de impugnación del sistema capita-
lista si se entiende como algo ajeno
a la lucha de clases. Así, no es lo
mismo protestar contra la contami-
nación del río de una localidad que
protestar en contra de la multina-
cional minera responsable de dicha
práctica, sabiendo que ello es parte
de unas dinámicas de explotación
capitalista global. En el primer caso,
la acción correspondiente sería
presionar a las autoridades para que
limpien el río, u organizar a la comu-
nidad para tomar acción directa en
el asunto e ir a limpiar el río. En el
segundo caso, la protesta se orienta
a exigir que las mineras dejen de
operar, no sólo en la localidad, sino
en el país correspondiente. Es este
caso el que puede aplicarse a la
lucha contra la minería metálica en
El Salvador. Esta lucha enfrentó a
ambientalistas y miembros de comu-
nidades rurales del departamento de
Cabañas contra la poderosa minera
Pacic Rim. El gobierno de Salvador
Sánchez Cerén (2014-2019) decretó
la prohibición de la minería metá-
lica en su territorio. El precio que
tuvo que pagarse fue el asesinato de
varios activistas ambientalistas de
la comunidad. Estos habían logrado
hacer conciencia de que el problema
particular de la comunidad tenía
relación con la explotación minera a
nivel global.
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Veremos ahora cómo Žižek enfoca
el problema de la ideología. Esto nos
permitirá entender su postura sobre
los nuevos movimientos sociales.
2. La crítica žižekiana de las ideologías: El goce es
lo que hace andar la maquinaria del capitalismo
En el libro de Castro-Gómez
gura un capítulo dedicado al abor-
daje žižekiano de la ideología. Con
un título provocativo (“¡Es la ideo-
logía, estúpido!”), al igual que los
restantes cuatro capítulos del libro,
el lósofo colombiano aborda la
manera en que el autor esloveno
estructura una perspectiva crítica
sobre el tema de las ideologías. Žižek
se opone a la perspectiva posmo-
derna y neoliberal que plantea que
deberíamos situarnos más allá de lo
ideológico. Recuperará la pertinencia
de la crítica marxista de la ideología,
pero, según sus palabras, yendo más
allá de Marx. El autor de El sublime
objeto de la ideología dirá que es
falso que la sola toma de conciencia
basta para que los sujetos alienados
asuman su realidad y la cambien.
Žižek plantea que el conocimiento de
una situación alienante no conlleva
a que, de forma mecánica, dejemos
de “funcionar” con la ideología de la
clase dominante. Tenemos muchos
discursos críticos, pero, con una
mala conciencia, nos movemos en la
ilusión enajenante de la ideología:
La ilusión no está del lado del saber, está ya del lado de la
realidad, de lo que la gente hace. Lo que ellos no saben es que
su realidad social, su actividad, está guiada por una ilusión, por
una inversión fetichista. Lo que ellos dejan de lado, lo que reco-
nocen falsamente, no es la realidad, sino la ilusión que cons-
truye su realidad, su actividad social real. Saben muy bien cómo
son las cosas, pero aun así, hacen como si no lo supieran. La
ilusión es, por tanto, doble: consiste en pasar por alto la ilusión
que estructura nuestra relación efectiva y real con la realidad.
Y esta ilusión inconsciente que se pasa por alto es lo que se
podría denominar la fantasía ideológica. (Žižek, 2003, pp.60-61).
No podemos prescindir de dicha
fantasía, sin embargo. Žižek nos
muestra, siguiendo la rica y compleja
tradición del psicoanálisis, sobre
todo el de Lacan, pero también
la crítica de las ideologías de un
autor casi olvidado en la actualidad,
Althusser, que la ideología nos sirve
para darle un sentido a la realidad.
Es una fantasía, si se quiere, nega-
tiva, porque nos niega el acceso a la
realidad, o por lo menos lo distor-
siona, pero es también necesaria:
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anticapitalista. El diálogo de Castro-Gómez con la obra de Žižek
Si nuestro concepto de ideología sigue siendo el clásico, en el
que la ilusión se sitúa en el conocimiento, entonces el nivel
actual ha de parecer posideológica: la ideología que prevalece
es el cinismo; la gente ya no cree en la verdad ideológica; no
toma las proposiciones ideológicas en serio. El nivel funda-
mental de la ideología, sin embargo, no es el de una ilusión
que enmascare el estado real de las cosas, sino una fantasía
(inconsciente) que estructura nuestra propia realidad social.
Y en este nivel estamos, claro está, lejos de ser una sociedad
posideológica. La distancia cínica es sólo un camino -uno de
muchos- para cegarnos al poder estructurante de la fantasía
ideológica: aun cuando no tomemos las cosas en serio, aun
cuando mantengamos una distancia irónica, aun así lo hacemos.
(Žižek, 2003, p.61)
Así como no bastaría con que
el proletario enajenado tome cons-
ciencia de su verdadera situación
de explotación para que tome parte
en la lucha anticapitalista, en el
terreno psicoanalítico, como dirá
Lacan, pasa algo similar. Freud se
equivocaría al armar que bastaría
reconocer el “síntoma” que mani-
esta los conictos fundamentales
en la construcción de nuestra perso-
nalidad para “curarnos” automática-
mente. No es cierto, arma Lacan,
porque no queremos hacerlo, pues
queremos “gozar el síntoma”. Nos
aferramos a este goce, porque no
queremos afrontar aquello a lo que
el enfrentamiento con “lo Real” nos
expondría. Preferimos optar por la
forma “espontánea”, “normal”, “ruti-
naria” de ver las cosas, que es la de
la ideología. Ver las cosas tal cual
son es doloroso y lo sabemos. Ello
se ilustra muy bien en el segmento
del documental de Žižek La guía
perversa de la ideología, dedicado
a la película They live. Ell protago-
nista -llamado elocuentemente John
Nada- así como todas las personas
que están en la cinta, viven sin ver
que están en un mundo controlado
por zombies. La supuesta libertad
de la gente está controlada por una
serie de dispositivos que los llevan a
seguir el imperativo “¡Obedece!”. Lo
que descubre John Nada no es muy
placentero. Lo hace al ponerse unas
gafas que funcionan “como crítica de
la ideología”. “Cuando te pones las
gafas, ves la dictadura bajo la demo-
cracia”, explica Žižek, el velo ideoló-
gico que oculta que el mundo ha sido
invadido por alienígenas, quienes
controlan la mente de las personas.
Pero ir más allá de las ideologías es
una experiencia dolorosa, tal como
le ocurre al protagonista cuando
quiere forzar a un amigo suyo a
ponerse las gafas. Tiene que hacerlo
a puñetazos. Su amigo “rechaza
violentamente ponerse las gafas”,
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porque sabe que la verdad que verá
con ellas es dolorosa.
La paradoja que señala acá Žižek
es que la ideología del lme no está
simbolizada en los lentes, sino en
la visión normal que tenemos de la
realidad. Hay que ponernos las gafas
para verla. Es así como funciona la
ideología, como algo que se hace
deliberadamente para no ver lo que
hay detrás. Tal la noción del goce.
El goce no es lo mismo que
el placer, entendido este como
el impulso hacia la graticación.
Castro-Gómez nos aclara este punto
diciendo:
Aquí es necesario decir que el goce no es lo mismo que el placer.
Se trata de un estado de satisfacción excesiva, que se presenta
cuando los deseos no pueden ser satisfechos y necesitamos
desear cada vez más. La fuente del deseo es el estímulo perma-
nente de la pulsión, esto es, el “deseo de desear”. Está claro por
qué, para Žižek el capitalismo es la principal fuente de goce en
el mundo contemporáneo. (Castro-Gómez, 2015, p.84)
Bien: esta lectura de la crítica de
las ideologías apunta ya a sus conse-
cuencias políticas: “Lo que Žižek
dice es que hoy día todo el mundo
sabe que el sistema capitalista está
generando la destrucción del capi-
talismo, todos desean permanecer
con las gafas ideológicas puestas. Se
comportan cínicamente (...). ¿Y por
qué siguen haciendo lo que saben
que no deberían hacer? Porque si
la máscara ideológica cayera, se
perdería también el goce que viene
aparejado con esa ideología”. (Castro
Gómez, 2015, p.85).
Prestemos atención a la última
frase de la cita: el capitalismo es
la principal fuente de goce en el
mundo contemporáneo. El goce
se genera a partir de la dinámica,
siempre insatisfecha, del deseo.
Recordemos cómo la conformación
del sujeto, fracturado o incompleto
ontológicamente, se da en función
del deseo: deseo del otro ser, deseo
de tener algo que no soy yo. Aquí
se da un círculo vicioso de deseo-
consecución-insatisfacción-deseo, y
así hasta el innito. Es lo que, desde
esta perspectiva, mantiene girando la
rueda del capitalismo. En la sociedad
de consumo se nos ofrece un telé-
fono celular de nueva generación. El
celular es, por así decir, “una promesa
de felicidad”, pero el hecho de conse-
guirlo no es la felicidad, porque a
continuación vendrá un modelo
nuevo, con mejores características
que ese que acabamos de conse-
guir. Lo mismo ocurre en los canales
de cable. La promesa de felicidad
se ve aparentemente satisfecha
cuando compramos una suscripción
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anticapitalista. El diálogo de Castro-Gómez con la obra de Žižek
a un determinado canal. Pero esta ve
evidenciada su incompletud, cuando
en el canal se transmite la publi-
cidad de otro canal de cable que
promete ser superior al que estamos
abonados. Y así, incesantemente. Esto
es lo que alimenta al capitalismo.
Hay acá una relación de simbiosis.
El capitalismo, según la lectura de
Marx, se apodera del trabajo vivo
para generar plusvalía. En la lectura
žižekiana-lacaniana, es el sujeto el
que extrae del capitalismo “plusvalía
deseante” al ver alimentada en él su
pulsión por desear, la cual es, virtual-
mente, un oscuro pozo sin fondo: un
vacío constante del que debe huirse.
En el siguiente capítulo del libro
de Castro-Gómez, “¿Revolución o
capitalismo? ¡Sí, por favor!”, se aborda
el problema que, desde la perspec-
tiva de Žižek, implicarían determi-
nados movimientos sociales o polí-
ticos que pretenderían frenar los
efectos devastadores del capitalismo,
pero dentro de los límites de éste.
El lósofo esloveno emplea, como
suele hacerlo, ejemplos del cine o
de la cultura popular de masas para
plantear algunos de sus argumentos.
En este punto, Žižek recurre a la
película Matrix, para plantear cómo
funciona el capitalismo en el nivel
psíquico . En la cinta, vemos cómo
los individuos están conectados a
una gran computadora, la Matrix, en
la que viven en la ensoñación de una
realidad virtual, mientras que en la
“realidad real” se encuentran aletar-
gados. La pregunta que surgiría acá,
desde la crítica tradicional de las
ideologías, es que si Matrix es la
imagen del capitalismo, ¿por qué
necesita que estemos conectados a
ella para poder funcionar? Žižek dice
que lo que debemos hacer es darle
la vuelta a la pregunta, es decir,
aprender a preguntar correctamente.
Así:
La pregunta no es entonces ¿por qué necesita la Matrix nuestra
energía?, sino, más bien, ¿por qué nuestra energía necesita de
la Matrix? Y la respuesta de Žižek es contundente: esa energía
(la libido) necesita del capitalismo porque sin él perderíamos
el goce, el exceso, la plusvalía deseante. Por eso nos compor-
tamos como cínicos: aunque sepamos que el capitalismo genera
pobreza, inequidad y destrucción de la naturaleza, preferimos
no hacer nada en su contra porque, si lo hiciéramos (es decir,
si aboliríamos su fantasía), lo pagaríamos con la falta de goce.
(Castro-Gómez, 2015, p.153)
Con ello, podemos pasar a la
siguiente cuestión: ¿Cómo ve Žižek
aquellos movimientos progresistas
que actúan dentro del sistema?
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•
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3. ¿Es posible derrotar al capitalismo en el Reino
de Este Mundo?
Hemos visto con Castro-Gómez
cómo Žižek arma que en el capita-
lismo contemporáneo reaccionamos
cínicamente ante “el velo de las ideo-
logías”: sabemos que nos ocultan
que el capitalismo es destructivo,
pero no queremos renunciar al goce
que aquel nos produce. Pero hay
algo todavía más retorcido: Para
Žižek, también experimentamos el
goce al creer que luchamos contra el
sistema, cuando en realidad hacemos
(y queremos) otra cosa. Hay en el
libro de Castro-Gómez un apartado
dentro del capítulo “¿Revolución o
capitalismo? ¡Sí, por favor!” (titulado
“La miseria de la izquierda”, Castro-
Gómez, 2015, p.152ss.), en el que se
aborda un tema bastante polémico.
Líneas arriba hemos visto cómo
Žižek plantea la dinámica en la que
el sujeto logra obtener la “plusvalía
del goce”. Necesita al capitalismo
para poder perpetuar dicha diná-
mica, pues quiere sustraerse al
dolor de enfrentar lo Real. Esto es
válido, tanto para el consumismo
como también para aquellas luchas
contra determinados efectos del
capitalismo (inequidad económica,
racismo, depredación ecológica, etc.)
sin salirse de los límites del capita-
lismo. Esto no sería otra cosa que el
progresismo. La “izquierda progre-
sista” sería aquella que encabeza
“iniciativas tales como el consumo
responsable, los mercados y restau-
rantes de comida orgánica, el Fair
Trade, los programas de reciclaje de
basuras, o la participación en organi-
zaciones como Greenpeace, Médicos
Sin Fronteras, etc.”, las cuales “no son
auténticas intervenciones transfor-
madoras. Más bien, obedecen a una
compleja economía psíquica a través
de la cual, el sujeto necesita (como
un neurótico) entrar en permanente
actividad para asegurarse, precisa-
mente, de que nada cambie, de que
todo se mantenga igual”. Esto genera
una dinámica en la que se busca
“hacer del capitalismo un sistema tal
vez más ecológico, más sostenible,
más ‘humano’, más incluyente, pero
que al mismo tiempo, garanticen la
permanencia del sistema. Porque si
éste desapareciera,desaparecería
también el goce que les proporciona
estar luchando para mitigar sus pato-
logías. (Castro-Gómez, 2015, p.154)
Por si esto no fuera suciente,
el esloveno explica que las luchas
contra el sexismo, el racismo y
el nacionalismo están mal enfo-
cadas, debido a que las conductas
machistas, xenófobas y racistas son
síntomas de la estructura ontológica
del sujeto, por cuanto expresan, de
forma brutal, la incompletud consti-
tutiva de dicho sujeto. No sería viable
para Žižek, tal como argumenta
Castro-Gómez, luchar contra estruc-
turas de poder patriarcal, racista o
xenófoba, pues estaríamos cayendo
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Los desafíos de la diversidad de las luchas para un proyecto
anticapitalista. El diálogo de Castro-Gómez con la obra de Žižek
en el juego foucaultiano de las
“resistencias” contra el poder, lo cual
equivale a dejar intacta la raíz de
los conictos. Más bien, habría que
atravesar el fantasma, para decirlo en
términos lacanianos:
El analizado debe atravesar la fantasía que sostiene su propio
deseo y des-identicarse con el objeto-a que le obsesiona, pero
ello conllevará necesariamente una “destitución” de la subje-
tividad, un cambio radical de sus coordenadas. La función del
analista es ir llevando al analizado hacia el encuentro trau-
mático consigo mismo, quitándole todas las excusas que tiene
para evitarlo. El análisis opera como una gran provocación que,
nalmente, hará que el sujeto reconozca que el Gran Otro no
existe, es decir que él mismo debe tomar responsabilidad de
su propio goce (juissance). Transponiendo automáticamente lo
que hace en el diván hacia lo que hace el lósofo en el espacio
público, Žižek dice que atravesar el fantasma es el objetivo de la
crítica de las ideologías. (Castro-Gómez, 2015, p.119).
El “progresismo”, lo “políticamente
correcto” y similares, eluden la nece-
sidad de atravesar el fantasma de la
ideología, pues este enfrentamiento
se paga al precio de quedarse sin el
goce. Tómese la pregunta leninista
fundamental de: “¿Qué hacer?”. Si la
forma de actuar de este progresismo
o izquierdismo funcional al sistema
no hace más que perfeccionarlo, la
respuesta de Žižek es: Nada. “Frente
a la generalización del seudoac-
tivismo”, explica Castro-Gómez, la
postura del esloveno recomienda que
“el militante de izquierdas debería
quedarse a la expectativa, resistir la
tentación de intervenir a cualquier
precio, emulando así la actitud ética”
del personaje del cuento homónimo
de Herman Melville, Bartleby: ‘prefe-
riría no hacerlo’”. (Castro-Gómez,
2015, p.135). Esto nos llevaría a un
punto ciego. ¿Cómo saldría de él el
lósofo esloveno? Castro-Gómez
nos explica que, en este punto, Žižek
retoma la noción de Badiou del
Acontecimiento: La Revolución sería
algo así como un hecho excepcional
(“Acontecimiento”), que irrumpe
desde la exterioridad y que lo cambia
todo.
2
Un Acontecimiento puede ser,
en nuestro plano biográco, tener un
accidente automovilístico, enamo-
rarnos, perder a un ser querido, por
ejemplo. Estos Acontecimientos no
son premeditados, no buscamos
provocarlos, no operamos cons-
cientemente para generarlos como
resultado de nuestra acción, sino
que simplemente se dan, como
una colisión en nuestras vidas. En
términos políticos, es lo “impensable”
que irrumpe en la política cotidiana,
impensable como, por ejemplo, la
rebelión de esclavos negros en
Haití (Castro-Gómez, 2015, p.315).
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Para Castro-Gómez, la noción de
Acontecimiento, tanto en Žižek como
en Badiou, tiene connotaciones casi
religiosas, como la forma en que
Žižek analiza el leninismo haciendo
un parangón muy sugerente con
San Pablo: Lenin deja de creer en
las leyes de la historia y toma “una
decisión loca” (Castro Gómez, 2015,
p.215): contra todas las posibilidades,
que armaban que era imposible
una revolución socialista en la atra-
sada Rusia de los zares, Lenin decide
“optar por lo imposible” y hacer la
revolución. Tal la lectura de Žižek,
con la cual nos distanciamos, por
cuanto la concepción leninista es,
para nosotros, más bien lo contrario:
una revolución no es algo que surge
espontáneamente -recordemos, por
ejemplo, la polémica al respecto con
Rosa Luxemburg-, ni como una suerte
de Acontecimiento providencial,
sino algo que requiere “el análisis
concreto de la situación concreta” y
de un proceso arduo de organización
de la clase oprimida para que pueda
constituirse en sujeto de la revolu-
ción. Concordamos con Irina Feldman
cuando comenta que Lenin “no dice
‘preero no hacerlo’”, sino que, más
bien, lo que el líder bolchevique hace
es, si retomamos al propio Žižek, es
actuar contra toda lógica aparente
y hacer la revolución. Es decir: la
postura de Lenin no se plantearía
el dilema de intervenir de forma
inecaz en los falsos debates del
seudoactivismo o quedarse de forma
pasiva a esperar el Acontecimiento,
sino, más bien, dos cosas. Primero, la
constitución en sujeto de la historia
de un grupo tradicionalmente opri-
mido. Esto es: la subjetivación de
un grupo o grupos sociales que han
sido negados como sujetos agentes
de su historia. Segundo, retomando
de forma radical la noción benjami-
niana de “cepillar la historia a contra-
pelo”, que el lósofo alemán plantea
acerca de la memoria histórica de
los vencidos, Lenin hace la historia
a contrapelo de la lógica del poder
dominante. En una forma “loca”, que
resulta ser “piedra de escándalo”,
tanto para la clase hegemónica
como para el marxismo mecanicista,
el dirigente de la Revolución de
Octubre hace una revolución en el
país y en el tiempo en que hubiera
sido completamente ilógico hacerla.
En varios sentidos, Castro-Gómez
ve una de las dicultades de la
propuesta de Žižek: Éste se encon-
traría proclamando el advenimiento
de unas “revoluciones sin sujeto”. Lo
hemos advertido, por ejemplo, en
la crítica a los nuevos movimientos
sociales y en el recurso al “preero
no hacer nada” de Bartleby el
Escribiente. El asunto radica, según
nuestra lectura de Castro-Gómez,
en este enfoque negativo que hace
Žižek al “historicismo”, según el cual
el problema de las luchas feministas,
ecologistas, antirracistas, etc., es esa
lectura “historicista” en virtud del
cual el análisis de las formas de
dominación se queda atrapado en su
apariencia (ideológica) inmediata y no
logra -ni querría lograrlo- descender
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Los desafíos de la diversidad de las luchas para un proyecto
anticapitalista. El diálogo de Castro-Gómez con la obra de Žižek
al nivel de las raíces psíquicas de
estas formas. Se clausura la dimen-
sión histórica de las luchas y, además,
se niega la posibilidad de acción de
las subjetividades en la historia. Se
tendría que esperar una irrupción,
un Acontecimiento espontáneo, a
contrapelo de las posibilidades, para
darle un giro distinto a la situación
actual. Castro-Gómez deende la
diversidad de luchas reivindicativas
(aunque el autor colombiano tiene
una postura crítica hacia lo que
denomina el “abyalismo”, es decir, un
particularismo etnocéntrico latino-
americano. Estas luchas, o algunas
de estas luchas, cobran, a su juicio,
un carácter esencialista, al negar
toda posibilidad de universalidad,
a la que asocian mecánicamente al
colonialismo. Detengámonos en lo
que plantea Castro Gómez, quien
plantea que Žižek, al abogar por la
universalidad, deende “la excep-
cionalidad europea” (Castro Gómez,
2015, p.131). Veamos:
No necesitamos acusar a Žižek de “imperialista cultural” o de
“protofascista eurocéntrico” para cuestionar su defensa de la
excepcionalidad europea. De un lado, el esloveno tiene razón al
armar que sin el gesto de la universalización sería imposible
la política emancipatoria. También acierta en criticar el nati-
vismo de aquellos teóricos que postulan una “exterioridad” de
la culturas indígenas y afro-descendientes, e incluso de América
Latina entera (!) con respecto a la modernidad, a la que calica
de ser un fenómeno puramente regional, europeo, del cual nece-
sitamos “descolonizarnos” (Castro-Gómez, 2015, p.131).
Resulta importante citar también
la nota al pie de página que está
al nal del párrafo citado anterior-
mente:
Este argumento, por desgracia, es muy frecuente en ciertos
círculos intelectuales de izquierda en América Latina. No son
pocos quienes dicen que “pensar desde América Latina” signica
pensar por fuera de los parámetros establecidos por la política
moderna, ya que éstos son especícamente europeos y se montan
sobre la exclusión automática de las culturas no europeas. En
algunos circuitos teóricos se viene imponiendo una especie
de abyalismo que sustituye al latinoamericanismo de décadas
anteriores. Se propone un “desprendimiento” de la modernidad,
incluyendo aquí las tradiciones críticas de la izquierda, para
recuperar las “epistemes-otras” de los pueblos indígenas y afro-
descendientes. (Castro-Gòmez, 2015, pp.131-132).
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La crítica al “abyalismo” -de Abya
Yala, “nombre dado por algunos
indígenas a la América prehispánica”
(Castro-Gómez, 2015, p.287)- tiene a
la base el hecho de que este tipo de
posturas, que reivindican un deter-
minado particularismo y que consi-
deran que el universalismo es un
arma de dominación, sea ésta colo-
nial, de género o contra el medioam-
biente, tienen a la base “su tendencia
a invocar una exterioridad frente a la
modernidad en su conjunto, negando
con ello las pretensiones de univer-
salidad de la política moderna (y
proponiendo un abandono de las
tradiciones críticas de la izquierda),
por considerarlas una forma de
“colonialismo” (Castro-Gómez, 2015,
p.287).
Al planteamiento anterior,
podemos sumarle algunos matices.
De entrada, no podemos armar
que solamente hay una forma de
universalidad, la europea, sino que,
más bien es importante construir
un universalismo distinto, abierto a
la diversidad cultural global. Ahora
bien, es posible que también haya
posturas -y no solamente en las
reivindicaciones de los pueblos
originarios- que se centran en su
particularidad y no dejan mayor
espacio para la articulación amplia
de las luchas anticapitalistas. Puede
verse, por ejemplo, cómo, en nombre
de una reivindicación de las iden-
tidades indígenas, ha habido inte-
lectuales que no sólo han criticado
fuertemente, sino que ha atacado
a los proyectos progresistas en la
región andina hasta deslegitimarlos
-por ejemplo, Rivera Cusicanqui
con respecto al proyecto del Estado
Plurinacional de Bolivia (Sagárnaga,
2019) y a su postura sobre el golpe
de Estado contra Morales (Rivera
Cusicanqui, 2019). En estas líneas,
extraídas de una entrevista conce-
dida en 2017, es posible ver cómo
se confunde la posibilidad de una
articulación política de las luchas
indígenas con otros sectores con
una supuesta dominación “mestiza,
masculina y centrista”. Hacer polí-
tica, arma, es un suicidio para las
reivindicaciones indígenas y para un
proyecto de descolonización:
Yo les he dicho a los indianistas: sería un suicidio colectivo si
decidieran hacer política y negaran la posibilidad de descolo-
nización del mestizaje, lo mismo que si negaran la posibilidad
de la liberación femenina. Descolonizar el mestizaje, en primer
lugar, es arrebatarlo del destino de conformismo que lo subyuga
como un sector de vocación estatal, masculina y centrista. O sea,
la centralidad estatal como el anhelo mestizo; la patria mestiza
sería la patria del Estado centralizado, fuerte, con mayúscula. Es
evidente que para mí ésta es la versión colonizada del mestizaje,
que no reconoce su propia huella y niega su propio nombre. El
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Los desafíos de la diversidad de las luchas para un proyecto
anticapitalista. El diálogo de Castro-Gómez con la obra de Žižek
epítome de esta construcción cultural es el mestizaje colonial
cochabambino. Es notable la identicación de lo mestizo con
el Estado, explícitamente en el caso de Carlos Montenegro y
Augusto Céspedes e implícita y solapadamente en Álvaro García
Linera. Todos lo asumen como una forma universal de la ciuda-
danía y niegan la huella colonial que constituye al ser mestizo.
En el libro “Identidad Boliviana. Nación, mestizaje y plurina-
cionalidad”, de García Linera (García Linera, 2014), se borra la
noción misma de mestizaje, se la despacha sin contemplaciones,
tan sólo para revestirla y travestirla como identidad boliviana.
Qué duda cabe, la intelligentsia del cholaje cochabambino se ha
especializado en condimentar y ornamentar la supuesta “iden-
tidad boliviana” con algunas pinceladas indias para capitalizar
la plusvalía simbólica de la indianidad en favor de su proyecto
capitalista y mestizo (valga la redundancia)(Pazzarelli, 2017).
A lo anterior se le puede sumar las
declaraciones de Rivera Cusicanqui,
que niegan que hubo un golpe de
Estado contra Evo Morales. Con
ello, podemos ver las consecuencias
prácticas de una visión particularista
extrema, que cree que incursionar en
el campo político es terreno colonia-
lista.
Sumariamente, podríamos reca-
pitular diciendo que el problema de
las ideologías y de la construcción
de subjetividades es importante para
las luchas anticapitalistas actuales.
No son problemas “académicos” “de
gabinete”, sino que son ámbitos en
los que se expande el dominio del
capitalismo en su etapa neoliberal.
La discusión sobre los procesos de
subjetivación es algo atinente a
estas luchas.
Como lo muestra el análisis de
Castro-Gómez, la crítica de Žižek a las
luchas antirracistas, antipatriarcales
o antixenófobas sólo conduciría al
inmovilismo, por cuanto el lósofo
esloveno nos estaría diciendo que
la estrategia “historicista” de estos
movimientos sociales no ataca la
raíz psicológica, el conicto de fondo,
el síntoma de incompletud ontoló-
gica que evidenciarían las conductas
machistas, racistas o xenófobas. Es
cierto, no se puede trasponer cuasi
mecánicamente la operación del
psicoanalista en su despacho con
la del lósofo en la esfera pública
(develar al fantasma ideológico).
Pero sí es importante, y esto nos
parece que se ha quedado olvidado,
ver cómo en las ideologías juegan
un papel importante las estructuras
psicológicas. Apuntamos únicamente,
por mor de la brevedad, el hecho
de que a lo mejor sería importante
retornar al análisis de Marcuse en
Eros y civilización, en el sentido de
que el autor alemán sostiene que las
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estructuras ideológicas enajenantes
se arraigan en estructuras instin-
tuales, pero que no hay que olvidar
cómo estos elementos también se
conguran históricamente. Marcuse
dene instinto “de acuerdo con la
noción de Freud de Trieb”, con lo cual
el término “se reere a los ‘impulsos’
primarios del organismo humano
que están sujetos a modicación
histórica: encuentran representa-
ción mental tanto como somática”
(Marcuse, 2001, p21). Si los impulsos
primarios -las pulsiones eróticas
y de muerte- son construcciones
históricas que conformarán la base
de una civilización articulada en la
represión, para Marcuse también es
factible pensar en la construcción
de una civilización no represiva. La
lucha contra el capitalismo supone
la liberación del Eros para Marcuse,
trayendo al terreno de la consciencia
aquello que ha permanecido repri-
mido u olvidado:
Sin la liberación del contenido reprimido de la memoria, sin la
liberación de su poder liberador, la sublimación no represiva
es inimaginable. Desde el mito de Orfeo hasta la novela de
Proust, la felicidad y la libertad han sido ligadas con la idea
de la recuperación del tiempo: el temps retrouvé. La memoria
recupera el temps perdu, que era el tiempo de la graticación y
la realización. Eros, penetrando en la conciencia, es puesto en
movimiento por el recuerdo:con él, protesta contra el orden de
la renunciación; usa la memoria en su esfuerzo por derrotar al
tiempo en un mundo dominado por el tiempo. (Marcuse, 2001,
p.215).
Desde aquí se puede plantear que
uno de los aspectos en los que actúa
la ideología en el inconsciente es en
esa distribución represiva de olvidos
y memorias. Con Marcuse, podríamos
plantear que la “desideologización”,
como le llama Ignacio Ellacuría a la
crítica revolucionaria a las ideolo-
gías opresivas, implica un esfuerzo
consciente de encauzar el impulso
del Eros a la recuperación de la
memoria. Esto cobra sentido cuando
hablamos de la memoria histórica
de las víctimas: de la lucha de éstas
contra las políticas de olvido por
parte del Estado represor.
También sería importante
rescatar los aportes del psicólogo
hispano-salvadoreño Ignacio Martín
Baró (asesinado en 1989) para estas
discusiones. En un texto titulado
“La violencia en Centroamérica:
una visión psicosocial”, este autor
plantea que es necesario afrontar las
secuelas que ha dejado la violencia
en los países centroamericanos, con
una intervención psicosocial que
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Los desafíos de la diversidad de las luchas para un proyecto
anticapitalista. El diálogo de Castro-Gómez con la obra de Žižek
comprenda, entre otros elementos,
por supuesto, lo siguiente:
Desarrollar en la escuela y en
el hogar una conciencia crítica
tanto frente a los modelos sociales
que se transmiten a través de las
diversas instancias socializadoras
como frente a las exigencias insti-
tucionalizadas de determinados
roles sociales, desenmascarando
los intereses que promueven y las
falsas justicaciones con que se
recubren. Esto requiere, entre otras
cosas, desmontar la ideología del
“enemigo”, ubicando los problemas
allá donde realmente se encuentran
y no derivándolos en “chivos explia-
torios” (Martín-Baró, 1990, p.143).
Es decir, si estamos hablando de
coadyuvar a la salud mental en unas
sociedades en las que la violencia
del sistema capitalista ha sido parti-
cularmente cruel (y que ha desple-
gado, a su vez, junto a a las prácticas
violentas del Estado represor en el
contexto de la guerra de contra-
insurgencia, variadas modalidades
de violencia, institucionalizadas
o privadas, perpetradas tanto por
agentes estatales, pero también por
ciudadanos comunes y corrientes),
es importante, como lo dice el autor,
el desmontaje de la ideología domi-
nante.
En la línea de la problemática
de la subjetivación, hay un trabajo
de Martín-Baró de 1973, en el cual
aborda la psicología del campesino
salvadoreño de aquel entonces.
Rescatamos aquí un párrafo en el
que señala que, junto a una visión
de mundo fatalista, existía también
lo que podríamos llamar una “desub-
jetivación”, en virtud de la cual el
campesino tendría una autocon-
ciencia negativa, una autoenajena-
ción:
Hay una expresión popular muy extendida que expresa plástica-
mente esta actitud de autodevaluación, como relación de sentido
en un mundo inhospitalario: “Uno de pobre ...” Esta expresión,
que aora continuamente en la conversación con el campesino
salvadoreño (también con los marginados urbanos), pone de
maniesto, ante todo, una personalidad impersonalizada -valga
la paradoja. Se es un uno. no un yo: una individualidad, no
una persona. Un individuo más y, ciertamente, un individuo de
más. La imagen que de sí mismo denota esta expresión es una
imagen despersonalizada. Más aún: una imagen enajenada.
Porque ese uno es caracterizado por la pobreza, es decir, por
la ausencia, la negación de lo necesario. Como que hay una
personicación o, mejor, una individuación de la pobreza. Y eso
se es: se es carencia, falta, deciencia. La identicación lo es por
enajenación, por un vaciamiento de aquello que puede consti-
Luis Alvarenga90
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tuir el sí mismo, por desentrañamiento. Se es a base de no ser.
De ahí la impotencia más radical: “Uno de pobre no puede ... “
“¡Qué va a hacer uno de pobre!” “A uno de pobre no le queda más
que. “.” Quien es pobreza, nada puede. Una sociedad de hombres
que hallan su identicación en su ser enajenado en la pobreza,
en la carencia, no puede ser sino una sociedad impotente y su
cultura una cultura suprimida, una cultura ausente, una cultura
del silencio (Martín-Baró, 1973, p.484).
El proceso de recuperación de
la propia subjetividad del campe-
sino oprimido implicaría, para
Martín-Baró, entre otros factores, la
concientización y la organización
social (Martín-Baró, 1973, pp.494-
495). Se trata, pues, de un proceso
de recuperación que abarcaría los
niveles sociales y políticos. Este
planteamiento es importante, porque
tendríamos que darle al imperativo
lacaniano de “atravesar el fantasma”
una dimensión situada en la realidad
latinoamericana. ¿Qué modali-
dades terapéuticas, organizativas,
de concientización, tendría la lucha
contra la ideología capitalista en
América Latina? Ese es un punto de
discusión que consideramos abierto
a partir de estas lecturas.
4. Algunas conclusiones
Žižek tiene razón cuando apunta
que los “nuevos movimientos
sociales” o el “progresismo” le hace
el juego al capitalismo cuando sola-
mente sirven para tratar de “huma-
nizarlo” o “volverlo verde”. Hablamos
aquí de las formas concretas en las
que el sistema capitalista coopta
banderas ecologistas, feministas, de
la diversidad de género, bien para
volverlas objeto de comercialización
(la campaña del jabón Dove para
promover la diversidad cultural, a
partir del cabello de mujeres negras
o indígenas centroamericanas), bien
para utilizarlas políticamente para
crear mediáticamente un supuesto
progresismo o izquierdismo light,
enfrentado con los proyectos de
transformación social.
3
El asunto es
que, al igual que lo plantea Castro-
Gómez, esto no deslegitima las
demandas y reivindicaciones anti-
patriarcales, ecologistas o antico-
loniales. Deberían, eso sí, tener una
perspectiva también anticapitalista.
Tarea ardua, dado el contexto actual,
en el que las fuerzas emancipato-
rias se debaten entre la Escila del
progresismo funcional al capitalismo
y la Caribdis del fascismo.
Castro-Gómez recupera la validez
del análisis foucaultiano de la subje-
tivación y critica a Žižek por su abor-
daje de lo que él llama “posmoder-
nidad”. Creemos que, aunque no se
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Los desafíos de la diversidad de las luchas para un proyecto
anticapitalista. El diálogo de Castro-Gómez con la obra de Žižek
pretenda hacer de ello un concepto
inamovible, el análisis de las formas
de subjetivación podrían ganar una
dimensión nueva en diálogo crítico
con el análisis de clase. Las formas
de subjetivación en América Latina
han estado muy unidas a las diná-
micas y procesos propios del capi-
talismo y el colonialismo. Como se
puede observar en otro libro del
autor colombiano, La hybris del punto
cero (Castro-Gómez, 2010), la domi-
nación colonial en América Latina
desplegó una serie de dinámicas de
construcción de los sujetos domi-
nados a partir del discurso racista de
la “pureza de sangre”. Estas formas
de subjetivación racistas siguen
operando actualmente en nuestras
culturas y forman parte de lo que
llamamos, con Aníbal Quijano, “la
colonialidad del poder” (Quijano,
2000). Empero, estas nociones, muy
prometedoras en cuanto a lo que nos
permiten vislumbrar de las formas
de dominación, no pueden tener
muy largo alcance si solamente se
quedan en los aspectos culturales,
deslindados del análisis de la tota-
lidad capitalista.
Como complemento de lo ante-
rior, debemos decir que los retos de la
lucha anticapitalista hoy demandan,
evidentemente, ir más allá de una
noción reducida, economicista, de
quiénes son los sujetos de la revo-
lución. Esto no implica, sin embargo,
perder la perspectiva de clase que
proporciona el marxismo. Implica
avanzar a la comprensión de que el
capitalismo opera en la dominación
de género, en el racismo -esto es, en
la “colonialidad del poder”- y en otras
formas de dominación. El problema
de la subjetivación demanda recoger
el planteamiento de Foucault sobre
el poder, pero también demanda
ir más allá de Foucault. El poder
ubicuo y escurridizo de Foucault es
el poder concreto del capitalismo,
que opera de diversas formas en los
diversos escenarios de la experiencia
humana.
No quisiéramos cerrar este
comentario sin hacer alusión al tema
de la democracia. Žižek arma que
una política revolucionaria implicaría
la destrucción de la democracia en
el modo predominante actual -estoy
simplicando algo que al esloveno
y a Castro-Gómez le toman muchas
páginas para plantearlo en su
complejidad-, pues resulta funcional
a la forma de dominación capitalista.
El lósofo colombiano plantea, por el
contrario, que es necesario fortalecer
y radicalizar la democracia, pero
desde una perspectiva antihegemó-
nica. Este es otro punto sensible para
el pensamiento-praxis crítico. La
reversión autoritaria que se ha dado
en países de América Latina donde
hubo antes gobiernos progresistas
se ha dado en virtud de la institucio-
nalidad y los procedimientos demo-
cráticos. En varios de estos casos, esa
institucionalidad ha atrapado en sus
redes a los proyectos progresistas,
los cuales no han ido más allá del
progresismo y se han plegado a la
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institucionalidad democrática, insti-
tucionalidad que tiene una marca
de nacimiento clasista. Esto es un
problema abierto. No se trata de
apelar a procedimientos autoritarios
en nombre de los intereses popu-
lares, pero tampoco de no atreverse a
dar pasos hacia políticas anticapita-
listas en nombre de la instituciona-
lidad democrática burguesa. Además,
tampoco resultan sucientes aque-
llas posturas que, bajo el argumento
de preservar la supuesta pureza de
las demandas procedentes de cada
perspectiva particularista, estaría
vedado incursionar en política, o en
la lucha por la gestión del Estado.
Por otro lado, ello motiva a
pensar sobre los alcances y límites
de la concepción liberal de la demo-
cracia en América Latina. Nos llama a
pensar sobre la necesidad de diseñar
modelos y prácticas democráticas a
partir de nuestras realidades. Pero
sobre todo, nos llama a no perder
de vista el carácter socialista de
tales modelos y prácticas. En tal
sentido, habrá que ver qué aspectos
de las tradiciones y prácticas propias
pueden ser importantes para la
construcción de dichos modelos.
Mariátegui, por ejemplo, proponía
rescatar las prácticas comunitarias
de la cultura incaica para concebir
un modelo propio de socialismo.
Habría que ver también si es posible,
en el entorno centroamericano, traer
al presente determinadas prácticas
participativas, como las propias de
las comunidades eclesiales de base.
Y, por supuesto, ir a las caracterís-
ticas actuales de nuestras socie-
dades, donde hay diversos escenarios
en los que el modelo hegemónico de
democracia se pone en tensión.
Para ello, no hay una solución a
priori. Esto tendrá que dilucidarse
a la luz de la misma realidad lati-
noamericana, como lo muestran,
por ejemplo, las protestas popu-
lares contra el régimen neoliberal
de Lenin Moreno en Ecuador, pero
también, y en fechas más recientes,
las crecientes protestas en Colombia,
a las que la represión del Estado y
de los paramilitares no han logrado
detener, y el proceso de lucha
chileno que abrió la posibilidad de
elegir una Asamblea Constituyente
para cambiar la carta magna del país
sudamericano. En ese último caso, en
el de Chile, con la victoria del “No” en
el referendo sobre la convocatoria
a la constituyente, cabe también
pensar qué elementos ideológicos
pesan para que determinadas inicia-
tivas progresistas en la región se
vean frenadas.
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Los desafíos de la diversidad de las luchas para un proyecto
anticapitalista. El diálogo de Castro-Gómez con la obra de Žižek
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Notas
1. El autor quiere agradecer fuertemente a
Irina Feldman y a Marcela Ruggeri por
su lectura minuciosa de este artículo, así
como por sus valiosas recomendaciones
y críticas, que ha permitido repensar
mejor muchos de los puntos abordados
a lo largo de este texto.
2. En abono a la comprensión del ante-
rior punto, traemos a colación esta cita
que nos aportó Marcela Ruggeri: “Para
que las verdades (...) suplementen a los
mundos (...) cuyo múltiple puro es el
ser (...), nosotros necesitamos una causa
evanescente, que es exactamente lo
contrario del Todo: un esplendor abolido,
al que denominamos el acontecimiento”
(Badiou, (2008) La lógica de los mundos.
El ser y el acontecimiento 2. Buenos
Aires; Manantial :168)
3. A este respecto, Irina Feldman nos
recuerda el ejemplo de Yaku Pérez
Guartambel, político ecuatoriano, candi-
dato del movimiento Pachakutik, que, en
las elecciones presidenciales de 2021,
erosionó los votos de Alianza País y
potenció el gane de Diego Lasso.
