Marxismo latinoamericano: la fuerza crítica
de la traducción teórica
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DOSSIER
Marxismo latinoamericano: la fuerza
crítica de la traducción teórica
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Irina Feldman
Middlebury College
ifeldman@middlebury.edu
DOI: https://doi.org/1051378/realidadv1i160.7510
Recibido: 27 de abril de 2022
Aceptado: 24 de octubre de 2022
Resumen: Este ensayo discute los procesos de la traducción y la innovación
teórica que han nutrido las corrientes marxistas en América Latina, en forma
de diálogo con otras tradiciones críticas de izquierda, desde Mariátegui hasta
García Linera. Se trata de una traducción muchas veces selectiva de conceptos
y herramientas marxistas para adecuarlas a las demandas de la realidad social
latinoamericana. Estos procesos de traducción creativa van acoplados a otros
debates en los marxismos latinoamericanos: las discusiones sobre la posibilidad
de que las luchas sectoriales—por ejemplo, indígenas o feministas—se universa-
licen y se articulen, más allá del proletariado como clásico sujeto de la historia;
y la preocupación por de nir desde América Latina el pensamiento marxista en
tanto pensamiento situado que re exiona sobre una realidad social periférica,
ligado a la lucha antiimperialista y la búsqueda de colaboraciones sur-sur.
Palabras clave: Marxismo, América Latina, traducción, Álvaro García Linera
Abstract: This essay engages the processes of translation and theoretical
innovation, which have nurtured the Marxist currents in Latin America, in the
form of dialogue with other traditions of Leftist critical thought, from Mariategui
to Garcia Linera. Translation in question is often a selective one, to adequate
the Marxist tools to the demands of the Latin American social realities. These
translation processes go hand-in-hand with key continuous debates within the
Latin American Marxisms, such as the discussions about possible universalization
of the identity struggles—such as indigenous and feminist—and their articulation,
beyond the proletariat as the classic Marxist subject of history; and the drive to
produce, from Latin America, the Marxist thought as situated thought that re ects
on the peripheric social realities, linked to the anti-imperialist struggles and to
the search for South-South collaboration.
Key words: Marxism, Latin America, translation, Álvaro García Linera
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No. 160, Julio-Diciembre de 2022, 11-34
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El presente ensayo es una
reexión a tres voces. La primera
parte, que lleva por título “Revisión
histórica y debates continuos”, está
escrita desde la perspectiva de una
alumna de un curso sobre marxismos
latinoamericanos de CLACSO en
el que trabajé un corpus marxista
que permitió explorar diferentes
facetas de la historia del marxismo
en América Latina. La segunda parte,
titulada “Álvaro García Linera, entre
marxismo e indianismo”, nace de
varios años de reexión y lecturas
sobre el marxismo especíco, entre
teoría y praxis, del teórico boliviano
Álvaro García Linera. La tercera y
última parte, “Materialismo Histórico
Chile, 2021. Reexiones sobre el
estado actual del Marxismo en
América Latina”, a manera de conclu-
sión, está escrita en clave casi perio-
dística y busca ofrecer una pers-
pectiva sobre el estado actual de
los debates marxistas en la región
por medio de una reseña de la
primera Conferencia de Materialismo
Histórico que tuvo lugar en Chile la
última semana de enero de 2021.
Los temas mencionados persisten
históricamente y sirven de hilos
conductores entre los tres segmentos
de este trabajo. El tema de la traduc-
ción en el sentido de
traducción entre
lenguas
y de la traducción como
proceso de diálogo continuo entre
los marxismos y otras tradiciones
de pensamiento
. Naturalmente, se
trata de una traducción muchas
veces selectiva de conceptos y herra-
mientas marxistas para adecuarlas a
las demandas de la realidad social
latinoamericana.
Observamos también cierta
persistencia de discusiones sobre
la posibilidad de que las luchas
sectoriales—por ejemplo, indígenas
o feministas —se universalicen y se
articulen, más allá del proletariado
como clásico sujeto de la historia
en el marxismo ortodoxo. Tercero,
la preocupación por denir desde
América Latina el pensamiento
marxista en tanto pensamiento
situado que reexiona sobre una
realidad social periférica, lo que va
ligado a la lucha antiimperialista y la
búsqueda de articulaciones sur-sur.
Un constante en la traducción y
la innovación teórica que se nutre
de corrientes marxistas en América
Latina ha sido un diálogo con otras
tradiciones críticas de izquierda,
desde Mariátegui a comienzos del
siglo XX con su ejemplar geopolítica
teórica y su reexión sobre la espa-
cialidad de la lucha política y la crea-
ción artística, hasta García Linera a
nes del siglo XX y principios del
siglo XXI con su redenición de los
sujetos emancipatorios y su diálogo
con los indianismos. Estos diálogos
ofrecen una salida del problemá-
tico “eurocentrismo” de la tradición
marxista, señalado por Michael
Löwy en la introducción a la anto-
logía de los Marxismos en América
Latina (Löwy y Pearlman, 1992). Los
teóricos de la teología de la libera-
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ción, la crítica decolonial y los femi-
nismos usan la caja de herramientas
marxistas de modo que el análisis
marxista se enfoque en el estudio
de las realidades locales y enfrente
desde la praxis los desafíos políticos
del momento.
1. Revisión histórica y debates continuos
Este trabajo se empezó a
elaborar en el marco del seminario
virtual de CLACSO, “Los marxismos
desde América Latina. Tradiciones y
diálogos”, en noviembre de 2019. Fue
un momento particularmente difícil
para América Latina, desde el punto
de vista teórico y político marxista.
Me fue imposible escribir un ensayo
académico de pura reexión teórica
sin tener presente el quiebre insti-
tucional—por no decir golpe de
estado—que estaba sufriendo Bolivia
en el momento, al mismo tiempo
que en Chile las fuerzas de repre-
sión siguen usando las técnicas de
persecución elaboradas en dictadura
durante los años 70 y 80 del siglo
XX.
La tensión coyuntural no cesa,
ni en la región, ni a nivel mundial.
Teniendo esto presente, pero
también con el afán de rescatar la
teoría de lo fugaz de la coyuntura,
aquí analizamos algunas de las
corrientes marxistas y colindantes
que han estado surgiendo desde
Latinoamérica, especialmente en las
últimas cuatro décadas. Una revisión
panorámica de los trabajos de varios
representantes de los marxismos
latinoamericanos permitirá subrayar
ciertos rasgos en común entre ellos,
al mismo tiempo, reconociendo la
enorme creatividad y variedad de la
producción teórica, artística y polí-
tica de orientación marxista desde la
región, tal como queda reejado en
el excelente resumen historiográco
de Acha y D’Antonio (Acha y D’Antonio,
2010). Estos estudiosos empiezan
con la discusión de la tendencia,
comprensible pero que también
tiene un efecto simplicador, sobre
el panorama de producción marxista
en la región, de leer la gura de José
Carlos Mariátegui como el “padre”
del fenómeno “marxismo latinoame-
ricano.” Mientras reconocen las utilí-
simas contribuciones del intelectual
peruano, apuntan que el “marxismo
indoamericano” elaborado en sus
estudios sobre la realidad peruana es
pertinente para la zona andina, pero
no lo es tanto para otras regiones de
América Latina. Es un pensamiento
que nace de la realidad nacional,
pero que al mismo tiempo no pierde
de vista la realidad latinoamericana
en cuanto a su posición en las redes
globales del capital.
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¿Qué rasgos en común puede
tener la producción teórica de
los marxismos latinoamericanos?
Primero, el dilema del lugar de
la teoría marxista latinoameri-
cana entre el eurocentrismo y el
excepcionalismo, apuntado por
Michael Löwy y discutido por
Cortés (Cortés, 2010), que está
conectado con el problema de
traducción entre lenguas y teorías.
Atilio Borón (Boron, 2006), en lo
que concierne concretamente a las
ciencias sociales en América Latina,
apuntaba dos limitaciones en este
sentido: la fragmentación de las
ciencias sociales a causa de la razón
positivista burguesa, que afecta la
práctica de las ciencias sociales en
América Latina, igual que en otras
partes; y el desconocimiento de la
producción teórica desde la región
que no se compensa con la proli-
feración de investigaciones empí-
ricas. En cuanto a estas dos quejas,
en el momento presente se pueden
apreciar varios cambios positivos,
aunque también persisten ciertas
limitaciones. Los esfuerzos inter-
disciplinarios, como los de CLACSO,
van matizando paulatinamente la
fragmentación entre las disciplinas,
así posibilitando un diálogo y lo que
estamos llamando traducción de
teoría entre ellas. Sin embargo, una
limitación que persiste, y se observa
claramente en las discusiones que
suceden fuera de América Latina,
es que la teoría producida desde la
región sigue siendo muchas veces
inaccesible—aunque haya interés
por ella entre lxs colegas que no
lean en español—por la falta de
traducciones y por las falencias del
mercado editorial que, en lo que
va del siglo XXI, ha incrementado
enormemente su producción en
términos de novedades editoriales
mientras que el tiraje de esas
novedades se ha reducido drásti-
camente y el número de lectores
se mantiene estancado en los
niveles de los años 70 del siglo XX
(Guerrero, 2021). Como resultado,
es difícil impulsar las iniciativas
editoriales que nutran las nuevas
traducciones—entre lenguas y
entre teorías.
2
Aquí, vamos a considerar a
grandes rasgos tres instantes de
encuentro entre el marxismo y otras
tradiciones críticas: una breve visita
al legado de Mariátegui, el caso de
la Teología de la Liberación, y la
crítica decolonial. Después, vamos
a considerar un caso concreto de
García Linera como un ejemplo de
la tarea de traducción en la produc-
ción de teoría desde América Latina.
Contradictoriamente, la traducibi-
lidad entre lo universal y lo local es
posibilitada por primera vez por el
capitalismo como sistema mundial.
En su discusión del problema de la
traducción en la obra de José Aricó,
Martín Cortés observa:
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René Zavaleta, un autor marxista boliviano sumamente afín a
Aricó […] también desarrolla buena parte de su reexión en
torno del proyecto de traducir y nacionalizar el marxismo en
América Latina. Respecto de lo común y lo especíco a la hora
de comparar las realidades nacionales, Zavaleta planteaba que
la sociedad capitalista permitía, por primera vez en la historia
humana—a partir de la homogeneización del mundo bajo la
forma valor—, hablar de modelos de regularidad o modos de
producción, que revelan la “unidad de la historia del mundo”. Por
su parte, las superestructuras dan cuenta de una diversidad e
incluso de una incomparabilidad en función de distintos derro-
teros históricos […] Es en la relación entre modelo de regu-
laridad y acumulación especíca de la historia local donde se
juega el problema de la traducción (Zavaleta 1988a). [Nota a pie
en (Cortés, 2010, pp. 151–152)].
Como se hará evidente en un
análisis de la producción de Álvaro
García Linera que citaremos más
adelante, la tensión entre la “acumu-
lación especíca” y “la homogenei-
zación del mundo bajo la forma
valor” persiste como un nudo en los
procesos de traducción y “naciona-
lización” de marcos conceptuales
marxistas hasta nuestros días.
La obra de José Carlos
Mariátegui— quien es si no “el” padre,
en todo caso, una de las guras
claves y más creativas del corpus
marxista latinoamericano-evidencia
la traducibilidad entre una teoriza-
ción universalizable y su aplicación
local. A Mariátegui lo revisitan en
esta clave dos ensayos publicados
recientemente en un tomo titulado
Latin American Marxisms in Context:
Past and Present (Baker etal., 2019).
Laura Lema Silva analiza la crítica
estética de Mariátegui y traza un
paralelo entre sus análisis del
surrealismo y sus propuestas sobre
el indigenismo. Esta investigadora
muestra que la principal preocu-
pación del pensador peruano era
mostrar, a través del entendimiento
marxista de la producción estética
como una práctica material con
potencial emancipatorio más allá de
lo local (Lema Silva, 2019). A su vez,
Nicolás Lema Habash postula que el
estudio de la realidad peruana que
realiza Mariátegui es inseparable de
su análisis del lugar geográco del
Perú y su lugar situado y circunscrito
a lo que Lema Habash llama “un
encierro” en la geopolítica mundial
(Lema Habash, 2019). Estos estudios
recientes revisitan la vigencia maria-
teguiana qua traducción de la teoría
para entender la problemática lati-
noamericana y, a la vez, situar esta
problemática como inserta dentro de
la lógica capitalista global.
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Considerando estos ejemplos,
podemos observar como la traduc-
ción funciona como un principio
teórico que revitaliza continuamente
los debates marxistas en América
Latina, más allá del problema del
eurocentrismo. Según la acertada
observación de Martín Cortés para el
caso de Aricó,
Adscribimos a aquella sentencia sartreana según la cual el
marxismo “es el horizonte insuperable de nuestra época”, por
cuanto todavía hoy constituye sin dudas el más grande proyecto
de crítica de la sociedad capitalista. Sin embargo, la principal
enseñanza de la obra de Aricó es que eso no puede pensarse si
no es a condición de confrontar al marxismo de manera perma-
nente y rigurosa con todas las corrientes de pensamiento de su
época y con cada realidad singular en la que se pretenda pensar
la emancipación” (Cortés, 2010, p. 164).
En su estudio, Cortés rescata los
proyectos editoriales de Aricó de
autores no marxistas para propulsar,
a través de la traducción de las obras
de un Lévi-Strauss o hasta de un Carl
Schmitt al español, por así decir, la
segunda fase de la traducción, donde
las corrientes teóricas se ponen a
dialogar.
3
El caso de la Teología de la
Liberación conjuga el marxismo con
una tradición teórica que le es, en
principio, adversa. Surge, por otra
parte, en un ámbito particularmente
propicio para la traducción, en los
dos sentidos que estamos conside-
rando en este trabajo. Al ser la Iglesia
Católica una organización, desde sus
principios, transnacional, el ujo de
traducciones entre lenguas en su
ámbito es facilitado por el hecho
de que (a) entrena a los sacerdotes
a manejar múltiples lenguas; y (b)
los mueve de un lado para otro para
estudiar y hacer labor misionera.
Enrique Dussel repasa explícita-
mente, al hacer un recorrido por la
historia intelectual de la Teología de
Liberación, la bibliografía marxista
que nutrió a los teólogos de los años
60-80 del siglo XX. Insiste en que se
usa a un “cierto” Marx y a un “cierto”
marxismo—diríamos, se traduce
selectivamente. Subraya que los
escritos del propio Marx no estaban
todos traducidos, y en su mayoría
tampoco consultados, con excep-
ción de algunos textos del joven
Marx antes del Maniesto de 1848;
y resalta lo formativo que fueron
los estudios en Francia y Bélgica
para los primeros teólogos de libe-
ración (Dussel, 1988, pp. 142–143).
Por esta razón, las interpretaciones
francesas del marxismo, y especial-
mente Althusser, van a ser claves
para las primeras articulaciones de
los teólogos de liberación. A la vez
—y aquí llegamos al punto clave del
proceso de traducción— lo extraordi-
nario del caso de la Teología de la
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Liberación es su matriz, precisamente,
latinoamericana. Enrique Dussel,
subraya sus orígenes en las comu-
nidades de base de los creyentes
latinoamericanos, que obliga a los
teólogos católicos, siempre desde la
primacía de los postulados cristianos
de la fe, a buscar en el marxismo un
método cientíco que explique (y
denuncie) la alienación del trabajo,
que ligue los conceptos de los
“pobres” con “la clase explotada” a
través de un análisis marxista del
lenguaje bíblico. Dussel insiste en
el adjetivo “latinoamericano” para
hablar del fenómeno de la Teología
de Liberación: la realidad social de
los creyentes en Latinoamérica y sus
preguntas sobre las implicaciones
de su fe para la vida real y cotidiana
obligan a los teólogos a renovar los
sustentos cientícos de la teología.
En un breve y fascinante ejercicio de
interpretación de texto, Dussel lee
una encíclica, escrita obviamente con
términos de la tradición cristiana, y
establece la equivalencia conceptual
con los términos marxistas, ofre-
ciendo de este modo un ejemplo
concreto del método de traducción
que es practicado por los teólogos
de la liberación:
La estructura fundamental de la encíclica describe las mutuas
relaciones de trabajo-pan-vida. La vida es el origen: la persona
humana es un ser vivo, porque consume su vida: tiene necesi-
dades; las necesidades exigen la actividad creadora del trabajo
que produce pan (el “producto” en cuanto tal en el pensamiento
bíblico) (Dussel, 1988, p. 152).
El recorrido histórico de Dussel
culmina con la obra Las armas ideo-
lógicas de la muerte (1981) de Franz
Hinkelammert (Hinkelammert, 1981),
a quien Dussel reconoce como “el
último capítulo de la Teología de la
Liberación, el más reciente y pleno
en posibilidades.” (Dussel, 1988, p.
156) La obra de Hinkelammert es
vasta, y hace hincapié en la nece-
sidad de diálogo entre la teología
y el marxismo porque encuentra un
necesario paralelo entre la valoriza-
ción de la vida real en el materia-
lismo histórico y la lectura correcta—
en el sentido bíblico—del mensaje
cristiano. Efectúa unas traducciones
exactas entre el lenguaje teoló-
gico y los conceptos marxistas.
Hinkelammert usa los mitos bíblicos
y las tragedias griegas para demos-
trar, enseñar e ilustrar los males de
la modernidad. Así, analiza el mito
bíblico de Abraham y la historia
trágica de Igenia para denunciar
cómo la sociedad capitalista mata
a sus jóvenes, a sus hijos, y que los
mitos patriarcales además justican
tal masacre (Molina Velásquez, 2017).
Esta aproximación didáctica sirve
para hablar sobre la relación estruc-
tural entre capitalismo y guerra, y la
consiguiente destrucción de bienes
materiales y personas que crea la
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tabula rasa desde donde constante-
mente recomienza la acumulación
primitiva.
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Aunque su lector o escucha puede
no ser una persona religiosa, hay una
gran utilidad práctica y didáctica
en el despliegue del archivo de las
historias compartidas. Estas histo-
rias descubren los lazos que unen
la lógica del capital con el discurso
jerárquico y justicador de lo que
Hinkelammert llama “el despotismo
de la ley” propio de la Iglesia tradi-
cional, la que los teólogos de la
Liberación denominan “teología de
la dominación”. Explican cómo las
políticas neoliberales de despose-
sión y los sectores conservadores de
la Iglesia se sustentan en el mismo
andamiaje discursivo e ideológico. En
el pensamiento de Hinkelammert, el
despotismo de la ley se opone direc-
tamente a la vida corporal del ser
humano (Molina Velásquez, 2017, p.
29). Hinkelammert muestra cómo las
leyes humanas se justican—incluso,
especial, y lamentablemente—en
los estados seculares, a través de
la apelación a la justicia divina.
Muestra que la ley no funciona como
un barómetro neutro que debiera
estar equilibrando la sociedad; sino
más bien, desde la profundidad
histórica de larga duración, ha
funcionado como un instrumento de
dominación de una clase por la otra.
Especícamente estudia diferentes
aspectos de la dominación: primero,
la primacía que se da a la defensa de
la propiedad privada que la legitima
(por ley) por encima del derecho a
las necesidades vitales de los pobres.
Segundo, el viciamiento—se podría
decir, teológicamente, pecadización,
y jurídicamente, criminalización—del
cuerpo vivo, gloricando el despren-
dimiento y la muerte como la manera
de actuar dentro de la ley. La crítica
de Hinkelammert al “despotismo de
la ley” muestra, de manera impor-
tante, el sostén teológico de las insti-
tuciones y los discursos capitalistas
supuestamente seculares. Explica
la convergencia de los discursos
capitalistas y del fundamentalismo
religioso, uno de los fenómenos muy
presentes en la coyuntura actual
(la unión nociva entre el discurso
neoliberal y la teología de la opre-
sión). Por ejemplo, cómo la ultrade-
recha evangélica y católica puede
proclamar en el contexto del último
golpe de estado en Bolivia, que
“la Biblia ha vuelto al Palacio del
Gobierno. La Pachamama no volverá”
(La Biblia vuelve a Palacio, s. f. .)—una
armación arraigada en racismo e
intolerancia religiosa y cultural, y
justicada a través de la apelación al
discurso teológico de la dominación.
Otra instancia clave de diálogo
de los marxismos con otras tradi-
ciones teóricas son las diferentes
vertientes de la crítica decolonial
producida desde el continente. El
punto de partida del “porqué” de la
corriente crítica decolonial se puede
hallar en el texto de Dussel que
reconoce como limitación para el
discurso marxista el eurocentrismo
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innegable de Marx, ejemplicado en
sus pocos textos sobre las colonias
inglesas en la India (Dussel, 1994).
Más allá de los escritos de Marx, una
de las limitaciones de cierta orto-
doxia marxista frente a la cuestión
colonial es la ceguera frente a la
centralidad del concepto de raza, ya
que al hablar del sujeto de la historia
el marxismo ortodoxo considera la
categoría de clase por encima de
cualquier otra. Sin embargo, como lo
demuestra Quijano, el concepto de
raza ha sido funcional en la deni-
ción de la división del trabajo dentro
del sistema capitalista: “raza y divi-
sión del trabajo, quedaron estructu-
ralmente asociados y reforzándose
mutuamente, a pesar de que ninguno
de los dos era necesariamente depen-
diente el uno del otro para existir o
para cambiar” (Quijano, 2000, p. 204).
La centralidad del concepto de la
raza, la naturaleza construida de este
concepto, y su funcionamiento en la
determinación de roles en la cons-
trucción del capitalismo son hechos
que tienen una lamentable vigencia
en la división de trabajo, tanto a nivel
mundial (entre los países, Norte / Sur);
como a nivel nacional (por ejemplo,
la situación de la población afroa-
mericana en los Estados Unidos, las
prácticas de control y represión, tales
como empobrecimiento y margina-
ción programática y encarcelamiento
masivo). Al incorporar este concepto
en el análisis y denuncia marxista
de la explotación, un crítico amplía
útilmente el entendimiento de los
mecanismos capitalistas de manejo y
abuso de recursos y personas.
La crítica de Aníbal Quijano y
Nelson Maldonado-Torres al concepto
triunfalista y positivista de la moder-
nidad ejemplican un fructífero
uso—aunque también selectivo, de
un “cierto” marxismo, como hemos
visto en el caso de la Teología de la
Liberación. Sus estudios nos muestran
que la razón colonial europea dividió
el mundo en dos, usando la categoría
de lo racional como justicadora de
la superioridad europea: una expli-
cación del sustrato epistémico de lo
que Marx designaría como la división
mundial de trabajo. Cualquier desig-
nado como no racional, podía ser
deshumanizado. Quijano nos recuerda
que la esclavitud fue una institución
moderna, plenamente justicada con
argumentos racionalistas, sopesando
los estragos y las ganancias (Quijano,
2000). Analiza la esclavitud, desde
el marxismo, como un régimen de
extracción de plusvalía plenamente
moderno, pero de ninguna manera
“necesario”—como postula Marx para
el caso del proletariado y su explo-
tación—para el avance hacia la cons-
ciencia de clase y la posibilidad de
una revolución socialista mundial.
Así, Quijano hace un uso selectivo
de la caja de herramientas marxista
y expande estas herramientas para
llegar a entender el fenómeno de la
esclavitud. Conjugando la perspec-
tiva decolonial con esta valoración
marxista de la acumulación “primi-
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tiva” y la extracción de la plusvalía,
Quijano reconoce, para el caso de las
personas esclavizadas, la articulación
de aspectos de deshumanización
racializada con la lógica de la explo-
tación.
Maldonado-Torres, a su vez, dene
así la colonialidad del poder y la colo-
nialidad del saber:
si la colonialidad del poder se reere a la interrelación entre
formas modernas de explotación y dominación, y la colonialidad
del saber tiene que ver con el rol de la epistemología y las tareas
generales de la producción del conocimiento en la reproducción
de regímenes de pensamiento coloniales, la colonialidad del ser
se reere, entonces, a la experiencia vivida de la colonización
y su impacto en el lenguaje (Maldonado Torres, 2007, p. 130).
Para desarrollar el concepto de
subjetividad que nace de estas expe-
riencias, hace uso del concepto fano-
niano de damné, conceptualizando
la opresión como articulada por los
múltiples factores de un sujeto racia-
lizado y sexualizado y amplicando
así el análisis marxista con las cate-
gorías de raza y género. Para rescatar
del muy denso texto de Maldonado-
Torres el párrafo que resume su
aproximación al concepto fanoniano
de “condenado de la tierra”:
¿Cuál es el signicado propio
del término
damné
? El
damné
es
el sujeto que emerge en el mundo,
marcado por la colonialidad del
ser. El
damné
, tal y como Fanon lo
hizo claro, no tiene resistencia onto-
lógica frente a los ojos del grupo
dominador. El
damné
es, paradójica-
mente, invisible y en exceso visible
al mismo tiempo. Este existe en la
modalidad de no-estar-ahí; lo que
apunta a la cercanía de la muerte o
a su compañía. El
damné
es un sujeto
concreto, pero es también un concepto
trascendental. Émile Benveniste ha
mostrado que el término
damné
está relacionado, etimológicamente,
con el concepto
donner,
que signi-
ca “dar”. El
damné
es, literalmente,
el sujeto que no puede dar porque lo
que ella o él tiene ha sido tomado de
ella o él. Es decir,
damné
se reere a
la subjetividad, en tanto fundamen-
talmente se caracteriza por el dar,
pero se encuentra en condiciones
en las cuales no puede dar nada,
pues lo que tiene le ha sido tomado
(Maldonado Torres, 2007, p. 151).
El texto de Maldonado-Torres
trata el problema de la injusticia
social institucionalizada y consa-
grada a nivel ontológico, losóco.
Lo que nos enseña este texto es que
la colonialidad del poder, constitu-
tiva de la modernidad, está presente
en la vida diaria de los sujetos
racializados y sexualizados, en todo
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momento y en todo contexto: en la
calle y en el hogar, en la vida pública
y la privada. El hecho de “no tener
la resistencia ontológica” frente al
otro sujeto, determina la experiencia
de la vida que está marcada por
la continua amenaza de violencia,
continua, sin tregua, espera la
llegada de la muerte. Esto impacta
trágicamente en la formación de la
subjetividad, en el lenguaje de los
sujetos, en su vida afectiva y pública.
Es también útil para entender las
injusticias el hecho que Maldonado-
Torres agregue reexiones sobre la
sexualidad, ya que el sujeto raciali-
zado y feminizado es la víctima por
excelencia de la colonialidad del
poder.
El análisis de la colonialidad del
poder y del ser conecta la alienación
marxista y la fenomenología de los
cuerpos racializados. Este tipo de
traducción losóca pasa por un
análisis de la retórica del marxismo
y, por ejemplo, el uso de las metá-
foras de lo sagrado y de lo religioso
en la política económica del capita-
lismo, como vemos en Dussel.
2. Álvaro García Linera, entre marxismo
e indianismo
El afán de traducción teórica y
el núcleo didáctico es clave en la
producción del teórico marxista boli-
viano Álvaro García Linera. En esta
sección, nos concentramos en la obra
de este pensador contemporáneo
para trazar los temas persistentes
desde el archivo histórico que hemos
revisado arriba; y nos enfocaremos
en el diálogo entre el marxismo y
el indianismo en su obra. Desde los
comienzos de su producción teórica,
en su diálogo con los miembros de
la izquierda indianista, “García Linera
es apodado Qhananchiri, que signi-
ca el que ilumina en lengua Aymara,
ya que se dedicó a estudiar y difundir
los aspectos más relevantes de la
teoría marxista, desde una perspec-
tiva muy particular, la de la cuestión
nacional y del rol de los indígenas”
(Torres López, 2018, p. 17).
El campo de los estudios line-
rianos es nuevo y está en proceso
de emerger y consolidarse, como lo
remarca en la introducción Ramiro
Parodi, editor del reciente dossier
sobre el pensador boliviano que
repasa, de manera rigurosa y analí-
tica la bibliografía que se ha produ-
cido sobre los escritos de Álvaro
García Linera en las últimas dos
décadas. Parodi menciona diferentes
tendencias —puestas en unas “series”
foucaultianas- en los estudios sobre
la producción de García Linera: la
serie que entiende los textos de
Linera como estrategia política del
partido Movimiento Al Socialismo
(MAS); la serie que estudia, atando
a la biografía del autor, los cambios
conceptuales en las diferentes
etapas de la vida de García Linera;
la tercera serie que lo estudia como
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un exponente del marxismo latinoa-
mericano; y la cuarta que lo estudia
como “heredero del marxismo lati-
noamericano y como productor de
una teoría especíca” (Parodi, 2019,
p. 17). Mientras resalta los aportes
de la bibliografía en las cuatro series,
subraya lo útil de leer la producción
del boliviano como teoría produ-
cida desde la región; un teórico que
produce una teorización en diálogo
con las tradiciones intelectuales euro-
peas—Lenin, Gramsci, Poulantzas—y
las tradiciones latinoamericanas
de corte marxista e indianista: José
Carlos Mariátegui, Bolívar Echeverría,
José Aricó, Zavaleta Mercado y Fausto
Reinaga. La propuesta del dossier,
publicado en julio del 2019, en la
víspera de las elecciones del 2019
(que desembocaron en un golpe),
es leer los textos de García Linera
no como comentario corriente del
momento político, sino como un
corpus de reexiones en el contexto
de un estudio marxista sobre las
realidades políticas del continente.
Tomás Torres López publica una tesis
ese mismo año, donde señala lo que
aporta García Linera a la producción
del conocimiento en el continente ya
que es “[...] un ejemplo de cómo se
produce y acumula teoría en nuestro
continente. El vicepresidente, tiene
la característica, parafraseando a
González Casanova, de hablar en
libros pequeños de los grandes
problemas nacionales” (Torres López,
2018, pp. 14–15). Este estudio especí-
camente contribuye a contrarrestar
el décit de producción teórica en el
continente.
Los conceptos claves que los
estudiosos abordan en la trayectoria
de este teórico son los del Estado y
la comunidad; la reexión sobre lo
nacional-popular y su relación con
el entendimiento de la composición
de las clases en Bolivia; la discusión
del ensanchamiento del campo polí-
tico más allá de los mecanismos de
la democracia representativa; y la
composición del sujeto de la historia
y lucha de clases en Bolivia, con espe-
cial atención al lugar de los sujetos
indígenas en tales luchas. Lo impor-
tante es evitar una revisión sumaria
de estos conceptos en todo el corpus
lineriano, que sufre unas “torsiones”
a lo largo de la trayectoria del autor,
tal como Marcelo Starcenbaum
estudia para el caso del concepto de
lo nacional-popular (Starcenbaum,
2019, p. 115). Tales torsiones son
ciertamente propias para un proceso
de producción del conocimiento, en
diálogo con las teorizaciones emer-
gentes, los desafíos concretos del
momento histórico, y el lugar de
enunciación cambiante del autor.
Por su parte, Torres López estudia
los cambios en los conceptos claves
de Estado y comunidad, en tanto
que Álvaro García Linera piensa el
marxismo “desde el presente de
América Latina”. Para Torres López,
en estos conceptos “se encuentra
una disputa que se muestra nítida-
mente en el ciclo de protestas boli-
viano inaugurado el año 2000 con la
Guerra del Agua” (Torres López, 2018,
p. 15).
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de la traducción teórica
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La obra de García Linera funciona
como puente entre dos tradiciones
críticas, el marxismo y el india-
nismo. Los escritos de García Linera
establecen un tenso y fructífero
diálogo con la tradición indianista
y, particularmente, con la obra de
Fausto Reinaga, a través de un reco-
nocimiento de la importancia de
la obra de Reinaga para las luchas
emancipatorias en el contexto
boliviano (Feldman, 2015). García
Linera muestra que los marxistas y
los indianistas comparten preocu-
paciones paralelas. Concretamente,
denuncian la explotación injusta de
los obreros y campesinos, quienes
en el contexto boliviano son en su
mayoría indígenas, lo que resulta en
su total dependencia de los propie-
tarios capitalistas para la satisfac-
ción de sus necesidades vitales. En
el contexto andino poscolonial, esta
alienación y explotación es acompa-
ñada por la colonización epistémica,
que sustrae de los pueblos indígenas
sus maneras de habitar el mundo,
por el proceso de desposesión de
sus lenguas, conocimiento y lo-
sofía. A raíz de estas preocupaciones
compartidas, el marxismo puede
profundizar las contribuciones del
indianismo, y el indianismo puede
alar algunas posturas marxistas;
juntas, estas teorías pueden iluminar
la realidad del contexto poscolonial
y articular proyectos políticos rele-
vantes.
En términos de la genealogía de
la teoría política boliviana, el india-
nista Fausto Reinaga se apoya en el
legado del revolucionario indígena
del siglo XVIII, Tupac Katari, procla-
mando explícitamente su divorcio
tajante de “todas teorías extranjeras”
desde el “imperialismo yanqui” hasta
el marxismo. Reinaga pasó por una
época marxista, pero se alejó de la
izquierda tradicional y sindicalista
después de la Revolución Nacional
Boliviana de 1952, desencantado
con la Reforma Agraria, en la cual
veía sólo un mecanismo para des-
indianizar y “campesinizar” a los boli-
vianos, privandolos de la articulación
necesaria para reclamar su agencia
en las luchas sociales. Denuncia en
términos inequívocos el despojo y la
violencia continua contra los indí-
genas en estos términos:
…las ‘eras blancas’ del Occidente, han subyugado nuestra
voluntad y han manejado nuestros brazos. Han implantado
la propiedad privada y han llenado nuestra cabeza con la
historia de nuestros conquistadores. De Francisco Pizarro a
Paz Estenssoro, españoles y mestizos-blancos han sido para
nosotros – los indios – una furia destructora. Ellos destrozaron
nuestro sistema social comunista, edicado en diez mil años,
cien siglos. Ellos degollaron a nuestro Inka Atahuallpa; violaron
a nuestras vírgenes; redujeron a ceniza nuestras leyes; asesi-
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naron a nuestros dioses; nos impusieron sangre y fuego a Cristo,
el Dios de los conquistadores; saquearon nuestras montañas
de plata y oro; nos despojaron nuestra tierra, y nos obligaron a
látigo y bala a cultivar para ellos…( Reinaga, 2007, p. 61).
Inspirado por el pensamiento
decolonial de teóricos de corte
fanoniano, Reinaga se volcó hacia
un indianismo radical y proclamó
que sólo los “indios” qua indígenas
-no campesinos, ni obreros- podrían
plasmar el sujeto de la historia y la
liberación de los bolivianos explo-
tados. García Linera, a su vez, reco-
noce que la elaboración teórica de
Reinaga está arraigada en los levan-
tamientos indígenas, y también en
Marx, y también en Reinaga -y, por
lo tanto, en la tradición de pensa-
miento decolonial en la tradición de
Franz Fanon (Lucero, 2008).
Álvaro García Linera reconoce
explícitamente que “[E]l aporte
fundamental de este período es la
reinvención de la indianitud (sic),
pero ya no como estigma sino
como sujeto de emancipación, como
designio histórico, como proyecto
político”(García Linera, 2007, p. 5).
Paradójicamente, es en su ensayo
de 1999 sobre la relevancia del
Maniesto comunista para el presente,
donde se perla el núcleo duro de
la convergencia entre las dos tradi-
ciones y su capacidad de explicar
críticamente los mecanismos de
limitación epistémica antes mencio-
nados, enfatizando de este modo la
dimensión global del capital.
Este ensayo de García Linera
puede ser visto como un ejercicio
de decolonización epistémica en
forma y contenido. Despliega un
claro afán teórico: intencionalmente,
al parecer, Bolivia o Latinoamérica
casi no se mencionan en el texto.
Se podría argumentar que el texto
busca eludir la división y jerarquiza-
ción epistémica entre el centro y la
periferia en términos de la produc-
ción de conocimiento. La erosión de
esta diferenciación se hace posible
a causa de las tendencias globa-
lizantes del capitalismo que soli-
dica el control de las fuerzas de
producción y dialécticamente abre
nuevos caminos de resistencia. En
este contexto, García Linera ofrece
dos argumentos para conectar (en
cierto sentido, re-conectar) la línea
dura del indianismo de Reinaga y el
análisis marxista: primero, la “muti-
lación” epistémica -el término usado
por García Linera, como veremos en
la cita abajo- causada por la domi-
nación global del capital, y, segundo,
la cuestión de las tecnologías como
medios de producción de conoci-
miento.
En el vocabulario de Linera, la
naturaleza global de la expansión
capitalista se reere a que, por
una parte, la globalización es un
cuento viejo, y, por otra, a que el
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capitalismo transforma todas las
esferas de la vida humana. La expan-
sión del capitalismo en los últimos
cinco siglos ha afectado mucho más
que la dimensión económica de la
existencia humana. De hecho, la
producción capitalista modica cada
faceta de la experiencia humana y
del medio ambiente para asegurar
el crecimiento de la plusvalía. Eso
incluye las relaciones afectivas
entre personas, la relación entre los
humanos y la naturaleza y de éstos
con el tiempo. En palabras de García
Linera:
El capitalismo no desarrolla indiscriminadamente las fuerzas
productivas, sino que las mutila, las reprime a n de que éstas
solo sigan la ruta que potencia la valorización del valor…de allí,
ese desarrollo unilateral de las fuerzas productivas técnicas, en
detrimento de las fuerzas productivas simbólicas, asociativas, o
la recurrente conversión de las fuerzas productivas en fuerzas
destructivas o nocivas (como armas destinadas para la guerra)…
No hay pues fuerzas productivas ingenuas o neutras, [sino hay]
un conjunto de dispositivos que constriñen habilidades, pres-
criben comportamientos, priorizan tales o cuales saberes… (García
Linera, 2009, p. 92)
Linera describe aquí el proceso
de privilegiar solo una ruta de desa-
rrollo: la de las tecnologías que
promueven la valorización de la
plusvalía. Las “fuerzas productivas
simbólicas, asociativas” se dejan
de lado y son caracterizadas como
inútiles. Son, en efecto, las prácticas
y saberes de las comunidades indí-
genas que sufren tal marginación,
tales como el trabajo de cuidado o
el trabajo agrícola comunitarios, las
prácticas de curación, los conceptos
jurídicos, las ciencias y losofías
indígenas. Dentro de esta noción de
capitalismo cuyo éxito depende de
la “mutilación epistémica”, el análisis
de García Linera está ligado fuerte-
mente a los argumentos de la tradi-
ción indianista, especícamente al
pensamiento crítico de Reinaga y al
de los indianistas más contemporá-
neos como Felipe Quispe el Mallku,
igual que a la teoría decolonial. En
el ensayo de Linera, el marxismo y
el indiansimo se refuerzan mutua-
mente en el trabajo de mostrar la
conexión directa entre la expansión
del capitalismo y el empobreci-
miento y la reducción epistémica a
nivel global a través de mecanismos
de mutilación de las fuerzas produc-
tivas. Linera muestra que un análisis
marxista de las fuerzas productivas
es central para entender el fenó-
meno de la colonización y la margi-
nalización de los indígenas.
La traducción lineriana, en su ir y
venir entre marxismo e indianismo,
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es ejemplar en cuanto produce el
conocimiento situado, trabajando
la teoría marxista desde el conti-
nente para llevarla más allá de su
“eurocentrismo”, diagnosticado por
Dussel. En nuestro tercer apartado,
veremos varios ejemplos resumidos
de ejercicios que comparten este
afán teórico lineriano y lo practican
en nuestro presente inmediato. Las
ponencias de la reciente confe-
rencia de Materialismo Histórico en
Chile llevan adelante el proyecto
de producir la teoría desde América
Latina, y usar la caja de herramientas
marxista selectiva y críticamente para
entender la problemática regional y
hacer que este conocimiento incide
en un cambio político emancipatorio.
3. Materialismo Histórico Chile, 2021. Reexiones
sobre el estado actual del marxismo en América
Latina
Para entender plenamente el
evento que ha sido esta conferencia,
es necesario situarlo en su contexto.
En la última semana de enero del año
2021, en plena pandemia de COVID-
19, tuvo lugar un evento impor-
tante para el marxismo en América
Latina: la Conferencia HM (Historical
Materialism/ Materialismo Histórico)
en Chile, titulado “Capitalismo en
tiempos de crisis” y organizado
por IIPSS (International Institute
for Philosophy and Social Studies)
(IIPSS Canal Youtube - YouTube, s. f.).
Es la primera conferencia HM en
Latinoamérica y señala un impor-
tante viaje institucional y una relo-
cación del debate desde la esfera
del mundo anglófono al Sur del
continente americano y a la esfera
hispanófona.
En las últimas dos décadas,
las conferencias de Materialismo
Histórico han tomado lugar en las
universidades en los centros urbanos
en su mayoría anglófonos. La confe-
rencia central se ha estado organi-
zando en Londres en los últimos
18 años. Las otras conferencias HM
han tenido lugar en: Sídney, Roma,
Toronto, Montreal, Nueva Delhi y
Nueva York. Aunque entre los años
2014 y 2017, la HM Londres contó
con una presencia cada vez más
vigorosa de las ponencias sobre el
tema de marxismos latinoameri-
canos, en gran parte gracias a los
esfuerzos organizadores de Felipe
Lagos Rojas, esta tendencia decreció
abruptamente a en los últimos
años de la conferencia, en 2018-20.
Finalmente, la idea de Lagos Rojas
de traer la conferencia al Sur de
las Américas y especícamente a
Chile se vio materializada en estas
circunstancias extraordinarias. Las
ponencias se presentaron por Zoom
y, probablemente gracias al mismo
formato, impuesto por la emergencia
global, contaron con la presencia de
investigadoras e investigadores y
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activistas que representan el pensa-
miento marxista en el continente, en
su amplitud y vigor, en sus aproxi-
maciones teóricas actualizadas para
entender el presente. Es un evento
importante el traer los debates al sur
del continente y a la esfera hispanó-
fona, además de que los problemas
que articula, desde las experiencias
de las luchas en transcurso, iluminan
precisamente la aportación teórica y
práctica de nuestros países al debate
marxista.
Aquí sólo se resaltarán algunas
presentaciones que tuvieron lugar
en el marco de la conferencia,
para subrayar algunos conjuntos
de problemáticas discutidas. La
presencia de los y las presentadores
internacionales, igual que la robusta
presencia de los y las investigadores
chilenos, jóvenes y veteranos, creó un
espacio de intercambio difícilmente
posible antes de la amplicación del
uso de Zoom para tales propósitos
por la pandemia. Presentaron e inter-
cambiaron estudiosos desde varios
países de la región: Bolivia, Brasil,
por supuesto Chile, Perú y México.
También contribuyeron presenta-
doras y presentadores desde el Reino
Unido y Canadá; fue posible tener un
panel con Tania Ayllón de Bolivia y
Massimo Modonesi desde México,
D.F.; o la participación de Verónica
Gago de Buenos Aires y Virginia
Fontes de la Universidad Federal
Fluminense en Brasil, y recoger las
preguntas del público de Chile y
otros quienes escuchaban las ponen-
cias en vivo. El formato mismo de la
conferencia propuso el internaciona-
lismo como un sine qua non de inter-
cambio de ideas marxista para los
nes epistémicos y emancipatorios.
Algunos de los temas que estu-
vieron agudamente presentes fueron
los siguientes. Primero, e importantí-
simo, el tema de la universalización
de las luchas sectoriales e identita-
rias a las luchas que reúnen múltiples
sectores, redeniendo y actualizando
para nuestro presente el concepto
de la lucha de clases. Tal es el caso
de que habló Virginia Gago de las
luchas feministas, e incluso especí-
camente el movimiento por la lega-
lización del aborto en la Argentina,
que aglomera otras demandas. Este
tema va ligado, claramente, con las
discusiones sobre las transforma-
ciones reales en las clases trabaja-
doras—tales como la precarización,
reconceptualización de las labores
de la reproducción social, genérica-
mente codicadas como labores de
mujer—dentro de la esfera de trabajo,
como por ejemplo la redenición de
lo que se considera trabajo y esfera
de trabajo desde la Articulación
Feminista de Puebla, según Raquel
Gutiérrez Aguilar. Tania Ayllón, de la
Universidad de San Simón en Bolivia,
argumentó sobre la limitación de la
eciencia productiva a causa de la
organización capitalista de trabajo—
a pesar de lo que nos puede estar
vendiendo el sentido común bajo
el actual modo de producción.
Asimismo, contribuyendo a la revi-
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sión y actualización del concepto de
la lucha de clases, Virginia Fontes
presentó su investigación sobre la
cooptación de las protestas de base
a través de la neutralización de los
líderes por medio de injerencia de
las llamadas ONG. Reriéndose a los
casos tales como la Fundación Soros,
Fontes muestra cómo tales organiza-
ciones, bajo un velo de acciones que
parecen beneciar a la comunidad
siguen representando los intereses
de las clases dominantes. Ver estos
organismos desde la perspectiva de
clase revela su verdadera naturaleza.
Otro punto fuerte fueron las
reexiones sobre las experiencias
pasadas y los legados de lo que
Massimo Modonesi llamó “los progre-
sismos del siglo XX”. Analizando el
retorno de gobiernos de orienta-
ción social en Bolivia y Argentina,
igual que la llegada de AMLO a la
presidencia de México, Modonesi
subraya lo difícil del momento
histórico presente en cuanto a las
posibilidades de reformas signi-
cativas desde el Estado, tal como
los gobiernos de la llamada “marea
rosa” implementaron en la primera
década del siglo XXI. El análisis de
Modonesi muestra lo difícil que es el
trabajo de los gobiernos de izquierda
en este momento, por factores
como la pandemia, los grupos de
derecha vigorizados, el cansancio
del discurso y los cuadros, los retar-
dados efectos de la crisis económica
del 2008 compactados con la crisis
ampliada por la pandemia. Frente a
este balance cauteloso que reconoce
las complicaciones del momento,
también se recogieron las expe-
riencias del presente-presente, que
muestran el vigor de las luchas
que juntan marxistamente la
teoría y la praxis. Anahí Durand, del
Movimiento Nuevo Perú, y Raquel
Gutiérrez Aguilar, de la Articulación
Feminista de Puebla, compartieron
las estrategias en el campo elec-
toral (en el caso de Durand) y de
base (caso Gutiérrez), y en este caso,
discutieron los límites y alcances
del partido político como un vehí-
culo para avanzar una agenda social
dentro del marco de la democracia
representativa; y también volvieron
sobre el tema clave de reconsiderar
qué se entiende por trabajo, y por lo
tanto —desde el marxismo— cuáles
sujetos se articulan como el sujeto
de la lucha de clases.
Entre muchísimas presentaciones
de temas muy variados, resaltaré
una contribución de jóvenes inves-
tigadores e investigadoras, en que
Natalia Sepúlveda Kattan y Eduardo
Santa Cruz cuestionaron los límites
de la concepción marxiana de
derechos humanos para la discu-
sión actual sobre los derechos
de las niñas y los niños y los y las
adolescentes. Un trabajo como éste,
claramente exploratorio en que
descubre que mientras Marx negaba
la utilidad de la categoría de “dere-
chos humanos” a causa de lo que
tales derechos designaban en su
momento histórico —los derechos de
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los hombres propietarios, ganados
bajo la Revolución Francesa— y así
señala el límite de esta teoría para
pensar sobre este problema. Al
mismo tiempo, recoge las conside-
raciones marxianas sobre la auto-
representación y sujeto de la historia
para desarrollar una propuesta pres-
criptiva de cómo la formulación de
los derechos de los jóvenes debe ser
repensada concretamente en Chile.
Por último, unas presentaciones
discutieron lo pertinente de tener un
enfoque marxista sobre la economía
de plataformas que liga la cuestión
digital con la vigilancia estatal y
corporativa. El uso de Zoom permite
la amplicación de los espacios de
diálogo -como la misma Conferencia
HM Chile. A la vez, el uso aumentado
de las plataformas en la situación de
la pandemia refuerza las jerarquías
ligadas a la accesibilidad al internet
y la vulnerabilidad de lxs trabaja-
dorxs no virtuales atadxs al mercado
de las plataformas
-tales como
trabajadorxs que llevan comida, o lxs
conductorxs de Uber. Es uno de los
temas recientes y amplicados por
la pandemia que los participantes
de HM Chile abordan a partir de los
conceptos marxistas de trabajo, valor
y acumulación.
4. Conclusión
Las presentaciones de la confe-
rencia de Materialismo Histórico en
Chile muestran que los marxismos en
América Latina son vigentes en los
campos de la academia, el activismo,
y en algunos, aunque pocos, espacios
institucionales de las democracias
representativas de la región. En
nuestro siglo XXI y nuestro presente
inmediato, la obra de García Linera
y el evento de HM desde Santiago
señalan como el marxismo latino-
americano se está alimentando de
vertientes diferentes que convergen
en el afán emancipatorio y resultan
en la producción de teoría y conoci-
miento desde la región. Este proceso
de la traducción teórica es caracteri-
zado por el uso selectivo de la caja
de herramientas marxista que posi-
bilita la relectura de los conceptos
claves del marxismo. Reconoce las
luchas particulares de la región
y las universaliza, ampliando los
conceptos marxianos de sujetos
de la historia, la lucha de clases, y
el trabajo, entre otros, haciéndolos
relevantes y políticamente viables
para el lugar concreto y el momento
presente.
En este ensayo se hicieron
evidentes ciertas continuidades
históricas de esta tensión entre las
luchas concretas, locales y su capa-
cidad de universalizarse. Un tema
constante es la pregunta de cómo
los conceptos marxistas devienen
útiles localmente o para las luchas
particulares, como resultado de su
conjugación y ampliación a través
de aportes que vienen de las tradi-
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ciones de pensamiento crítico fuera
del marxismo propiamente dicho.
Paso siguiente, surge la pregunta
de si y cómo la teoría así produ-
cida desde la región se universa-
liza y, en efecto, se lee como teoría
(y no un estudio empírico más,
como lamentaba Atilio Borón). La
teología de la liberación, tal como
hemos visto en la obra de Dussel y
Hinkelammert, es un instante que
efectivamente despliega un archivo
que ha sido históricamente utilizado
en la historia de larga duración de la
“teología de dominación” y lo rein-
terpreta para los nes emancipato-
rios al conjugarlo con los conceptos
marxistas de trabajo y vida, entre
otros. Los avatares del marxismo en
el pensamiento decolonial también
es un fuerte ejemplo de esta opera-
ción. No es una coincidencia que
el diálogo con el legado de Franz
Fanon aparece en dos instancias a lo
largo del presente ensayo: tanto para
Fausto Reinaga, activista indianista
boliviano, escribiendo en la década
de los 60 del siglo XX, como para
Nelson Maldonado-Torres, traba-
jando dentro del marco del pensa-
miento descolonizador en nuestro
siglo XXI, es una referencia clave.
Reinaga y Maldonado-Torres arti-
culan la problemática continental
como inseparable del colonialismo
que implicó la incorporación forzada
a los sujetos racializados a la fuerza
del trabajo, y amplían el concepto
marxiano del sujeto de la historia y,
por lo tanto, de la lucha de clases. Los
diálogos de las teorizaciones sur-sur,
como vemos en este ejemplo, es una
de las respuestas a la interrogante
sobre la posibilidad de la universa-
lización de la teoría marxista desde
América Latina.
El tema de la geopolítica de la
producción teórica y conocimiento,
plasmada institucionalmente en las
prácticas de publicación académica
y espacios de producción de cono-
cimiento e intercambio teórico está
ligado con la problemática de larga
data del colonialismo e imperialismo.
El problema de la traducción teórica
se encuentra aquí con el problema
de la traducción en su sentido redu-
cido, la traducción entre lenguas. El
conocimiento producido en español
circula menos que el producido en
inglés; el que se produce en los
idiomas indígenas, encuentra aún
más barreras a ser accesible y por
tanto universalizable. El resultado—
históricamente reconocible, pero no
inevitable—es lo que García Linera
denomina la reducción del campo de
fuerzas productivas (García Linera,
2009) y lo que Boaventura de Sousa
Santos ha criticado como el “epis-
temicidio” que programáticamente
elimina los saberes indígenas y así
aborta la circulación enriquecedora
de diferentes conceptos (Santos,
2018) que puedan servir para ver
que el mundo bajo capitalismo no es
el único mundo posible. Para contra-
rrestar estas limitaciones, los espa-
cios como los seminarios de CLACSO
y la conferencia HM Santiago de
Chile 2021 efectivamente amplían el
Marxismo latinoamericano: la fuerza crítica
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campo de intercambios epistémicos:
un sine qua non para la continua rele-
vancia de la tradición de marxismos
múltiples y su traducción selectiva
desde América Latina. Estos eventos
ofrecen los espacios que directa-
mente enfrentan el problema de la
geopolítica del conocimiento y posi-
bilitan la circulación de la teoría lati-
noamericana a nivel regional y más
allá de la región.
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1. Mis agradecimientos para el profesor
Luis Alvarenga por las clases del semi-
nario de CLACSO y por organizar la
convocatoria para el volumen sobre los
marxismos desde América Latina; a mi
colega y compañero Roberto Pareja (U.
Cergy-Pontoise) por las sugerencias en
el proceso de escritura; a lxs colegas del
seminario de CLACSO por las discusiones
en línea que me ayudaron comprender
los contextos históricos y conceptos.
Especial agradecimiento al profesor
Alvarenga y a Sergio Bedoya Cortés por
los comentarios sobre el borrador del
presente ensayo, a partir de los cuales
pude mejorar el texto.
2. Como parte del problema más cercano,
hay un tráco limitado dentro de la
misma región entre la producción lusó-
fona desde Brasil (y Portugal) y el resto
de América Latina hispanohablante.
Desde el clásico Roberto Schwarz con
sus Ideas fuera del lugar hasta el clave
intelectual portugués Boaventura de
Sousa Santos, la producción teórica
lusófona es insoslayable para un debate
desde el continente, igual que las refe-
rencias a los movimientos sociales en
Brasil, tales como el Movimiento de los
Sin Tierra (MST).
3. Otro tipo de traducción de la teoría para
el caso local ocurre cuando Aricó revi-
sita las consideraciones de Marx y Engels
sobre la cuestión nacional en Irlanda.
“Encontramos aquí un ejemplo de lo que
constituye un ejercicio de traducción. La
edición de las consideraciones de Marx
y Engels sobre la cuestión nacional no
tiene por objeto la mera erudición sino
la actualización de un pensamiento
“silenciado” con el n de colocar su
potencia a la orden de los problemas del
presente”. (Cortés, 2010, p. 160)
4. Un argumento de David Harvey, a su vez,
postula que la acumulación de capital
no es ni originaria ni primitiva, sino que
es un despojo continuo que es parte del
proceso que convierte todo en capital.
Harvey estudia como en el capitalismo
tardío y más especícamente en la época
del neoliberalismo la “destrucción crea-
tiva” del capital se practica, por medio de
guerras e innovación tecnológica, para
mover las crisis del capital de un lado
del planeta al otro, en vez de solucionar
las crisis internas del sistema—algo que
el capitalismo no puede hacer (Harvey,
2007).
Notas
