La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada
(1750-1816), de Santiago Castro Gómez
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Revista Realidad 159, 2022
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ISSN 1991-3516 – e-ISSN 2520-0526
RESEÑAS
La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada
(1750-1816), de Santiago Castro Gómez
No. 159, Enero-Junio de 2022, 105-114
DOI: https://doi.org/10.51378/realidad.v1i159.6831
La hybris del punto cero: ciencia,
raza e ilustración en la Nueva
Granada (1750-1816), de Santiago
Castro Gómez
Zero-point hubris: science, race and
enlightenment in eighteenth-century
Latin America, by Santiago Castro
Gómez
Luis Alvarenga
Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas”
lalvarenga@uca.edu.sv
Desde la perspectiva de la crítica
decolonial, la Ilustración y la domi-
nación colonial están estrecha-
mente vinculadas. Un importante
aporte en esta vía de re exión es
La hybris del punto cero, del lósofo
colombiano Santiago Castro Gómez.
En el volumen, el autor estudia los
procesos sociales, económicos y
culturales de racialización en la
Nueva Granada, y su relación con la
ciencia ilustrada. En otras palabras,
para Castro-Gómez hay una relación
muy estrecha entre los procesos de
dominación racista colonial (no sólo
en la entonces Nueva Granada, sino
en América Latina como un todo)
y el surgimiento del pensamiento
ilustrado. Se tratan de procesos
que caminan juntos. La dominación
racista colonial y el conocimiento
ilustrado parten de una narrativa
que borra el pasado y presenta el
proyecto moderno-racista-colonial
como el nuevo comienzo. En la obra
de Castro-Gómez se articulan tres
conceptos fundamentales:
a) El “punto cero” del conoci-
miento ilustrado.
b) La ideología de la “limpieza
de sangre” y de la “blancura” como
formas de habitus y de capital simbó-
lico en la estructura socio-econó-
mica, política y cultural de la colonia,
y
c) La colonialidad del poder,
concepto propuesto por Aníbal
Quijano y ampliado por Dussel y
Mignolo.
a) El “punto cero” del conoci-
miento ilustrado
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La concepción moderna de
ciencia se caracteriza por ciertas
nociones que solemos dar por
sentadas: la neutralidad valora-
tiva, la objetividad, la precisión,
pero también por presentar a la
misma ciencia como algo surgido
de la misma Modernidad, desde la
pretendida obscuridad de la Edad
Media -no en balde se habla de un
“Renacimiento”-, y desde ese origen,
como un saber “absoluto”, “suelto de”
los dogmas religiosos, de las tradi-
ciones, del argumento de autoridad,
etc. Es lo que Castro-Gómez llamará
el “punto cero”: un supuesto punto
de partida absoluto en el que surge
la ciencia, completamente libre de
cualquier condicionamiento del
pasado, “punto cero” desde el cual
puede juzgar, explicar y contemplar
el universo entero:
La ciencia no es más que un
lenguaje bien hecho y los lenguajes
particulares son una ciencia imper-
fecta, en tanto que son incapaces de
reexionar sobre su propia estruc-
tura. Por eso, durante el siglo XVIII
la Ilustración eleva la pretensión
de crear un metalenguaje universal
capaz de superar las deciencias
de todos los lenguajes particulares.
El lenguaje de la ciencia permitiría
generar un conocimiento exacto
sobre el mundo natural y social,
evitando de este modo la indeter-
minación que caracteriza a todos los
demás lenguajes. El ideal del cien-
tíco ilustrado es tomar distancia
epistemológica frente al lenguaje
cotidiano -considerado como fuente
de error y confusión- para ubicarse
en lo que en este trabajo he deno-
minado el punto cero. A diferencia
de los demás lenguajes humanos,
el lenguaje universal de la ciencia
no tiene un lugar especíco en el
mapa, sino que es una plataforma
neutra de observación a partir de la
cual el mundo puede ser nombrado
en su esencialidad. Producido ya no
desde la cotidianidad (Lebenswelt),
el lenguaje cientíco es visto por
la Ilustración como el más perfecto
de todos los lenguajes humanos, en
tanto que reeja de forma más pura
la estructura universal de la razón.
(Castro Gómez, 2010: 14).
La constitución de la ideología
ilustrada de la ciencia universal
corre simultánea a otros procesos
históricos. En el prólogo, Castro-
Gómez nos narra dos hechos impor-
tantes: Uno, el proyecto ilustrado
de Catalina II de Rusia de elaborar
una “Gramática general”, esto es, una
gramática comparativa universal
para poder “descubrir la estructura
lingüística universal subyacente
a todas las lenguas del planeta”
(Castro-Gómez, 2010: 11). Esto, bajo
el supuesto de que el hebreo era
la lengua madre, la lengua raíz, a
partir de la cual se derivaban las
demás. Para esta tarea, Catalina II
se dirigió, a sugerencia de los ilus-
trados de su corte, al rey Carlos III
de España, dados los estudios jesuí-
ticos sobre las lenguas americanas.
El monarca borbón español ordenó
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“la búsqueda, recolección y envío a
España” de la documentación sobre
lenguas indígenas. En lo que hace a
la Nueva Granada, el virrey Caballero
y Góngora designó a un personaje
importante dentro de la Ilustración
colonial: el médico y matemático
español don José Celestino Mutis,
de quien hablaremos más adelante.
Mutis recopiló veintiún manuscritos,
los cuales fueron enviados por parte
del virrey en 1789. El segundo hecho
es el decreto real de Carlos III en el
que “prohibía terminantemente el uso
de lenguas indígenas en sus colonias
americanas. Entre las prerrogativas
de las dinastía de los Borbones no
se encontraba ya la evangelización
de los indios en sus propias lenguas,
sino la unicación lingüística del
Imperio a n de facilitar el comercio,
desterrar la ignorancia y asegurar la
incorporación de los vasallos ameri-
canos a un propio modo de produc-
ción. Las lenguas vernáculas apare-
cían así como un obstáculo para la
integración del Imperio español al
mercado mundial y el castellano
se convirtió en la única lengua que
podría ser hablada y enseñada en
América” (Castro-Gómez, 2010: 12).
Visto lo anterior, podemos ver
cómo se congura una ideología de
“universalidad” alrededor del cono-
cimiento cientíco ilustrado, univer-
salidad que exige la exclusión y
eliminación de los supuestos “parti-
cularismos” -pero haciendo del parti-
cularismo europeo la regla universal,
como lo dice Amin (1989): “El euro-
centrismo es un culturalismo en el
sentido de que supone la existencia
de invariantes culturales que dan
forma a los trayectos históricos de
los diferentes pueblos, irreductibles
entre sí. Es entonces antiuniversa-
lista porque no se interesa en descu-
brir eventuales leyes generales de la
evolución humana. Pero se presenta
como un universalismo en el sentido
de que propone a todos la imitación
del modelo occidental como única
solución a los desafíos de nuestro
tiempo” (Amin, 1989: 9).
Una muestra de las aporías
del eurocentrismo lo constituye la
apropiación, por parte de las élites
criollas colombianas, de los conoci-
mientos producidos por los grupos
subalternos, Un caso emblemático
es el descubrimiento de un remedio
contra las mordeduras de una
serpiente propia del río Orinoco, por
parte de los pobladores negros del
Chocó, quienes observaron cómo un
ave local llamada guaco se alimen-
taba de un bejuco para inmunizarse
antes de salir de caza. Los pobla-
dores probaron el mismo bejuco,
con buenos resultados, incluso para
personas que habían sido mordidas
por la serpiente. Al principio, los
sabios ilustrados criollos denostaron
el uso del bejuco como simples
supersticiones de los negros del
Chocó. Pero la cosa cambió cuando
un cientíco criollo, Pedro Fermín
Vargas constató la veracidad del
descubrimiento, publicó sus obser-
vaciones en un periódico, pero, en
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vez de reconocer la autoría de sus
verdaderos descubridores, armó
que quienes elaboraron realmente
el antídoto fueron los guacos (Castro
Gómez, 2010: 194-195).
b) La ideología de la “limpieza
de sangre” y de la “blancura” como
formas de habitus y de capital simbó-
lico en la estructura socio-económica,
política y cultural de la colonia.
El “punto cero” es la primera de
las nociones claves del estudio de
Castro-Gómez. La segunda, vincu-
lada a este “punto cero” articula las
categorías raciales existentes en la
colonia (“limpieza de sangre” y “blan-
cura”) con las nociones de “habitus”
y “capital cultural” acuñadas por
Bourdieu. Recordemos que éste
entiende el habitus como una forma,
por así decir, “de habérselas” con la
realidad social. El capital cultural, o
capital simbólico vincula el conoci-
miento y educación que acumula un
individuo con su prestigio y su capa-
cidad de desenvolverse en entornos
académicos, profesionales e intelec-
tuales. Es, guardadas las distancias,
tan valioso como el capital económico
para “tener éxito” en la sociedad.
Así, la ideología de la limpieza de
sangre -que está relacionada con
la “limpieza de sangre” exigida por
los “cristianos viejos” a moros y
judíos en la Peninsula-, “es decir, la
creencia en la superioridad étnica de
los criollos sobre los demás grupos
poblacionales de la Nueva Granada,
actuó como habitus desde el cual
la Ilustración europea fue traducida
y enunciada en Colombia” (Castro-
Gómez, 2010: 15). Sumado a esto,
añade el autor, “la blancura era su
capital cultural más valioso y apre-
ciado, pues ella les garantizaba el
acceso al conocimiento cientíco
y literario de la época, así como su
distancia social frente al ‘otro colo-
nial’ que surgió como objeto de sus
investigaciones. En su caracterología
de la población neogranadina, los
ilustrados criollos proyectaron su
propio habitus de distanciamiento
étnico (su ‘sociología espontánea’)
en el discurso cientíco, pero ocul-
tándolo bajo una pretensión de
verdad, objetividad y neutralidad”
(Castro-Gómez, 2010: 15). Hay una
“sociología esponténea” en la que
se establece una rigurosa taxonomía
de los diferentes grupos étnicos. Esto
se verica en un género pictórico
propio de la colonia: Los llamados
“cuadros de castas”, los cuales eran
retratos que mostraban los tipos de
sujetos raciales y el resultado de su
unión sexual. Por ejemplo, “De india
y español, mestizo”, estableciendo
una escala cromática jerarquizada,
en la cual el pináculo era el “blanco”
o “español” y los niveles más bajos
eran aquellas mezclas resultado
de uniones de “grupos inferiores”:
mulatos con indias, negras con
mestizos, por ejemplo como nos
aclara Laura Catelli:
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Quiero destacar que en el caso de la pintura de castas, el “artista”
—quien realiza “la distribución de las guras sobre la supercie
pictórica”— es un agente criollo o mestizo que se identica con
el discurso criollista. El análisis de la pintura de castas desde
la perspectiva de la construcción y negociación del imaginario
racial de las agencias criollas revela que la aplicación de ciertas
convenciones artísticas se relaciona con el despliegue de una
serie de estrategias discursivas: el cruce de lo verbal y lo visual
fomentan la racialización y la visibilización de la diferencia; el
uso de la serie como recurso visual va más allá de la cons-
trucción de un sentido taxonómico propio de la época (más
representativo de la mirada imperial), y representa más bien un
pensamiento jerarquizante; se construye un relato visual que
encubre la violencia de la conquista, suplantándola con una
unión fundacional armoniosa y voluntaria entre español e india
que en las series se extiende a algunas de las castas, mien-
tras que se caracteriza a los afromestizos como mezclas inde-
seables y negativas mediante escenas violentas o nombres e
inscripciones que advierten un peligro latente para la sociedad.
(Catelli, 2012: 24).
Efectivamente: el cuadro de
castas cumpliría una doble misión
ideológica, al reejar las uniones
interraciales como “frutos del amor”:
la de ocultar la violencia fundacional
de las identidades emergentes,
pero, a la vez, alertar acerca de las
amenazas que se ciernen sobre la
blancura como capital cultural y
simbólico.
c) La colonialidad del poder
Este concepto, propuesto por
Aníbal Quijano y enriquecido por
Walter Mignolo y Enrique Dussel,
“hace referencia a que las rela-
ciones coloniales de poder tienen
una dimensión cognitiva, esto es, que
se ven reejadas en la producción,
circulación y asimilación de cono-
cimientos”. El concepto en cuestión
amplía sensiblemente el horizonte
de análisis del colonialismo, que
suele estar connado a los terrenos
económicos y políticos, y lo relaciona
con fenómenos ideológicos, cultu-
rales y de relaciones de poder trans-
versales a las estructuras históricas
de nuestros países.
La hipótesis central del libro de
Castro-Gómez plantea que existe una
estrecha relación entre las ciencias
humanas y la colonialidad, en virtud
de lo cual “los discursos cientícos
de la élite criolla neogranadina”,
objeto de su estudio, “se anclaban en
un habitus colonial formado durante
los siglos XVI y XVII: el disposi-
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tivo de blancura. Es justo, desde
estas prácticas coloniales, que la
Ilustración es leída, traducida, enun-
ciada y producida entre nosotros”
(Castro-Gómez, 2010: 17). Visto lo
anterior, para el cientíco ilustrado
colonial, era posible ver la realidad
desde el “punto cero”, con lo cual
sus poseedores “están convencidos
de que pueden adquirir un punto
de vista sobre el cual no es posible
adoptar ningún punto de vista. Esta
pretensión, que recuerda la imagen
teológica del Deus absconditus (que
observa sin ser observado) pero
también del panóptico foucaultiano,
ejemplica con claridad la hybris del
pensamiento ilustrado. Los griegos
decían que la hybris es el peor de
los pecados, pues supone la ilusión
de poder rebasar los límites propios
de la condición mortal y llegar a ser
como los dioses. La hybris supone
entonces el desconocimiento de la
corporalidad y es sinónimo de arro-
gancia y desmesura. Al pretender
carecer de un lugar de enunciación
y traducción, los pensadores criollos
de la Nueva Granada serían culpa-
bles del pecado de la hybris. Un
pecado que luego, en el siglo XIX,
quedaría institucionalizado en el
proyecto criollo del Estado nacional”
(Castro-Gómez, 2010: 18-19).
1. Kant como lósofo del racismo
Para los ilustrados del XVIII,
se plantea el desafío de estudiar
el pasado para poder legitimar el
presente, un presente caracteri-
zado por el expansionismo colonial
europeo.. Dicho desafío, desde la
perspectiva del cambio epistémico
visto líneas arriba, demandaría
tener un conocimiento empírico de
las sociedades del pasado. Surge,
entonces, el argumento desarro-
llista: Según éste, existen sociedades
que, si bien viven en el presente,
algunas de ellas han permane-
cido estancadas en su evolución
histórica, mientras que otras han
progresado. “La hipótesis de fondo
es la siguiente: como la naturaleza
humana es una sola, la historia de
todas las sociedades humanas puede
ser reconstruida a posteriori como
siguiendo un mismo patrón evolu-
tivo en el tiempo” (Castro-Gómez,
2010: 33). No hay una simultaneidad
en la cual coexisten diferentes tipos
de sociedades humanas, cada una
con su propia lógica de desarrollo
histórico. Más bien, las lógicas histó-
ricas particulares se subsumen en el
relato de la historia universal, euro-
centrado, con lo cual hay sociedades
que están ancladas en el pasado de
la humanidad, mientras que otras,
las europeas, han desarrollado un
modo de subsistencia basado en la
división especializada del trabajo
y el mercado capitalista (Castro-
Gómez, 2010: 38-9). Así, por ejemplo,
un ilustrado como Turgot hablará de
los “salvajes de América”, los cuales
están sumidos en el estadio infantil
de la humanidad.
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Quien va más lejos en esta línea de
reexión es Immanuel Kant. Castro-
Gómez nos recomienda prestar aten-
ción a la antropología y geografía
kantianas. Hoy, los escritos kantianos
referidos a estas disciplinas están
prácticamente olvidados, pero en
su época eran aquellos por los que
el lósofo de Königsberg era más
reconocido. Según Emmanuel Eze:
“Estrictamente hablando, la antropo-
logía y la geografía de Kant ofrecen
la más fuerte, si no la única justica-
ción losóca sucientemente arti-
culada de la clasicación superior/
inferior de las ‘razas’ del hombre, de
cualquier escritor europeo hasta ese
tiempo” (Cit. por Castro-Gómez, 2010:
38). Ya algo de esto sospechaba
Dussel cuando armaba que la
“culpable minoría de edad” a la que
se alude en ¿Qué es la Ilustración?
no es otra cosa que los rasgos “natu-
rales” achacables a la inferioridad
racial de los indígenas americanos
y de los africanos (Dussel, 1994:
14-16; 70-71, 77). Castro-Gómez
nos muestra cómo en estos escritos
pocos conocidos, Kant considera que
es posible llevar el “punto cero” a la
moral -cosa que diere de un Newton
o de un Hume-: es posible observar
la vida humana desde una perspec-
tiva moral “de punto cero” (Castro-
Gómez, 2010: 38-39). “La observa-
ción del movimiento de los astros,
por ejemplo, no varía de acuerdo a
la posición del objeto observado ni
de la situación particular del obser-
vador empírico, sino que se mantiene
ja en el punto cero” (39).
La metodología cientíca
moderna le otorga primacía a cate-
gorías que provienen de “una opera-
ción formal del entendimiento, es
decir, de una observación realizada
desde el punto cero”, en desmedro
de las categorías que tienen corres-
pondencia con la naturaleza (39). Así,
la de “raza” es una de estas catego-
rías. Kant propone la división de la
humanidad en cuatro razas: a) raza
blanca; b) raza negra; c) raza de los
hunos o mongólica y 4) raza hindú
o hindustánica. De esas cuatro razas
provienen “todas las categorías here-
ditarias de los pueblos, sea como
formas mestizas o puras” (Citado en
Castro-Gómez, 2010: 40).
En Bestimmung des Begriffs
einer Menschenrasse (Denición
del concepto de raza humana), Kant
divide las cuatro razas según la
geografía y el color de la piel. La
novedad es la inclusión de los
indios americanos: la “raza roja”. Las
Grundrassen son amarilla, negra, roja
y blanca. En Physische Geographie,
Kant dice: “La humanidad existe
en su mayor perfección en la raza
blanca. Los hindúes amarillos poseen
una menor cantidad de talento. Los
negros son inferiores y en el fondo
se encuentra una parte de los
pueblos americanos” (cit. en Castro-
Gómez, 2010:41). Yendo un poco más
allá, podríamos decir que las formu-
laciones del imperativo categórico
kantiano no pueden leerse fuera de
este contexto. l contrario, cuando
Kant recomienda que el carácter
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ético de una acción determinada
reside en si ésta puede elevarse a
una ley universal de acción, debemos
recordar quiénes son, efectivamente,
los que para Kant pueden, en virtud
de su raza, elaborar leyes universales
en la ética, en el conocimiento, etc.
2. Colonialidad y limpieza de sangre
Un autor con el que Castro-
Gómez dialoga es Aníbal Quijano y el
concepto de colonialidad del poder.
Castro-Gómez resalta el carácter
simbólico y cultural -entre otros
matices- que tiene dicha colonalidad,
la cual “consiste, en primer término,
en una colonización del imaginario
de los dominados. Es decir, actúa en
la interioridad de ese imaginario. La
represión recayó ante todo sobre los
modos de conocer, de producir cono-
cimientos, de producir perspectivas,
imágenes y sistemas de imágenes,
símbolos y modos de signicación;
sobre los recursos, patrones e instru-
mentos de expresión formalizada
y objetivada, intelectual o visual.
Los colonizadores impusieron una
imagen misticada de sus propios
patrones de producción de conoci-
mientos y signicaciones”. (Castro-
Gómez, 2010: 62).
Desde una perspectiva que parece
deberle mucho a la hegemonía
gramsciana, pues, como señala el
autor colombiano, la colonialidad del
poder es la dominación por medios
no exclusivamente coercitivos, que
buscan naturalizar el dispositivo
colonial como única forma de rela-
cionarse con la naturaleza, con el
mundo social y con la subjetividad.
Este concepto habría que ponerlo
en diálogo con el concepto foucaul-
tiano de poder. Así, la colonialidad
del poder es un proyecto de querer
cambiar las estructuras cognitivas,
afectivas y volitivas del domi-
nado para convertirlo en un “nuevo
hombre” hecho a imagen y semejanza
del hombre blanco occiental. De esta
forma, como señala Castro-Gómez,
el encomendero vela por la conver-
sión integral del indio mediante la
evangelización sistemática y el duro
trabajo corporal. Se trataría de una
“tecnología del yo”, en virtud de la
cual se transforma la intimidad del
subalterno, a n de salir de la minoría
de edad y acceder a los medios de
pensamiento y acción propios de la
vida civilizada.
Ahora bien, Quijano hace notar
que, desde la perspectiva de la
colonialidad, la cultura europea se
convirtió en una seducción: daba
acceso al poder. Después de todo,
más allá de la represión, el instru-
mento principal de todo poder es la
seducción. La europeización cultural
se convirtió en una aspiración. Era
un modo de participar en el poder
colonial (citado en Castro-Gómez,
2010: 63).
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Para Castro-Gómez, el dispositivo
de la blancura era una condición
a priori del discurso y acción en la
sociedad colonial y actuaba como
el eje alrededor del cual se cons-
truía la subjetividad de los actores
sociales. Ser “blancos” no tenía que
ver tanto con el color de la piel, sino
con la escenicación de un disposi-
tivo tejido por creencias religiosas,
tipos de vestimenta, certicados de
nobleza, modos de comportamiento
y, lo que resulta más importante para
esta investigación, por formas de
producir y transmitir conocimientos.
La ostentación de aquellas insignias
culturales de distinción asociadas
con el dispositivo de blancura, era
un signo de estatus social: una forma
de adquisición, acumulación y trans-
misión de capital simbólico” (Castro-
Gómez, 2010: 64). Así, hay una intrin-
cada red de formas de resistencia
al sistema de clasicación racial.
Una costumbre actualmente inocua,
como es el tratamiento social de
“don” o “doña” era símbolo de pose-
sión de blancura, y hasta se enta-
blaban procesos judiciales si alguien
le negaba a otro este tratamiento
social, pues implicaba desconocer su
pureza de sangre. Así también, los
subalternos podrían “blanquearse”,
es decir, obtener socialmente los
títulos y el reconocimiento para
considerarse partícipes del preciado
capital cultural.
3. Cartografía y dominación racial
En el libro se plantea cómo Walter
Mignolo, en Local Histories/Global
Designs, la conquista de América es
la creación del primer gran “discurso”
(en el sentido de Foucault y de Said)
del mundo moderno: Un discurso
universalista ilustrado que se iden-
tica con la mentalidad aristocrática
cristiana: el discurso de limpieza
de sangre. Una matriz clasicatoria
perteneciente a una historia global (la
cultura cristiana) se convirtió en un
diseño global que sirvió para clasicar
a las poblaciones de acuerdo a su
posición en la división internacional
del trabajo. Esto, según el lósofo
colombiano, se remite a una disci-
plina cientíca que, en apariencia,
está alejada de los conictos sociales
y solamente se limita a describir
su objeto de estudio, más allá de
las luchas de poder: La cartografía.
Desde el antiguo Orbis Terrarum,
que dividía antes de 1492 el globo
terráqueo en tres porciones de tierra
rma rodeadas por el mar podemos
encontrar una relación entre carto-
grafía e imaginario racistga. El Orbis
Terrarum divide el mundo cono-
cido por los occidentales en tres
porciones que estaban habitadas
por los tres hijos de Noé. Así, Europa
le corresponde al linaje de Jafet, el
hijo más querido por Noé; Asia, es el
territorio de los hijos de Sem, el hijo
leal, pero segundón a la par de su
hermano mayor, mientras que África
está reservada para la descendencia
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de Cam, el vástago que se burló de
su padre mientras estaba borracho
después del diluvio universal y sobre
el cual pesa la maldición paterna.
Así se generan discursos sobre la
superioridad de unas formas de
conocimiento sobre otras: Son las
geopolíticas del conocimiento, como
dice Mignolo. En ese sentido, para
Castro-Gómez la cartografía es la
matematización de la perspectiva: La
adopción de un punto de vista jo y
único, es decir la postulación de una
mirada soberana que se encuentra
fuera de la representación. Con otras
palabras, la perspectiva es un instru-
mento a través del cual se ve, pero
que, a su vez, no puede ser visto,es
decir, la perspectiva del punto cero.
Así, las expediciones cartográcas en
territorios de la Nueva Granada no
tenían otra cosa que “matematizar”
desde esta mirada soberana los terri-
torios con la clasicación racial.
Son muchos más los aspectos
de este libro, tan sugerente como
provocador. Nos hace pensar cómo es
importante el estudio de los mate-
riales históricos de la colonia para
entender el presente. Como el autor
mismo lo dice, las premisas racistas
de la hybris del punto cero son las
bases losócas sobre las cuales se
cimenta la construcción republicana
de Colombia. Es algo similar a los
demás países latinoamericanos. De
ahí la importancia de profundizar
estos estudios en Centroamérica y El
Salvador.
Referencias bibliográcas
• Amin, S. (1999). El eurocentrismo. Crítica de una ideología. Siglo XXI Editores.
• Castro-Gómez, S. (2010). La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración
en la Nueva Granada (1750-1816). Editorial Ponticia Universidad Javeriana.
• Catelli, L. (2012). “Pintores criollos, pintura de castas y colonialismo
interno: los discursos raciales de las agencias criollas en la Nueva España
del periodo virreinal tardío.” Cuadernos del CILHA 13, no. 2. Redalyc, https://
www.redalyc.org/articulo.oa?id=181725277008, p. 24.
• Dussel, E. (1994). 1492. El encubrimiento del Otro. UMSA.
• Quijano, A. (2014). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina.
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