La Iglesia como agente de secularización.
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ENSAYOS
No. 156, Julio-Diciembre de 2020, 83-112
La Iglesia como agente de
secularización.
Municipalidades y
Concordato en El Salvador,
1842-1862
Julián González Torres
Universidad Centroamericana
“José Simeón Cañas”, UCA
Resumen: En este trabajo se analiza el rol de la Iglesia católica salvadoreña
como agente de secularización. A partir del análisis de las relaciones de
colaboración, tensión y conicto entre la Diócesis de San Salvador y las
municipalidades del Estado, y a partir del análisis del concordato rmado entre
el Estado salvadoreño y la Santa Sede (1862). La investigación revela que en el
proceso de secularización la Iglesia se desempeñó como agente y como producto
de dicho proceso.
Palabras claves: Iglesia católica, Obispado, Santa Sede, Estado salvadoreño,
municipalidades, secularización.
Abstract: This paper analyzes the role of the Salvadoran Catholic Church as
an agent of secularization. From the analysis of the relations of collaboration,
tension and conict between the Diocese of San Salvador and the municipalities
of the state, and from the analysis of the Concordat signed between the
Salvadoran State and the Holy See (1862). This research reveals that in the
process of secularization the Catholic Church served as an agent and as a product
of that process.
Keywords: Catholic Church, Bishopric, Holy See, Salvadoran State,
municipalities, secularization.
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Introducción
Esta investigación sostiene que
en el proceso histórico de secular-
ización, en el siglo XIX, la Diócesis
de San Salvador fue un actor impor-
tante. Cuando el Obispo Tomás
Miguel Pineda y Saldaña trazaba
límites en benecio de la autonomía
administrativa, económica y pastoral
de la Iglesia marcaba fronteras entre
el poder político y el religioso, entre
el Estado y la Diócesis. Ese esfuerzo
eclesial por diferenciar y separar la
jurisdicción de ambos poderes era
una forma de secularizar la sociedad
salvadoreña. Paradójicamente
ganaban ambos, la Iglesia y el Estado.
Nos enfocamos en dos acciones.
En primer lugar, en las relaciones
de tensión, colaboración y conicto
entre la Diócesis y las municipali-
dades. De manera especial, a partir
de la tensión en torno a la admin-
istración y el uso de los fondos de
fábrica. En segundo lugar, en la rma
del concordato entre el Estado y la
Santa Sede. Este acuerdo contribuyó
al proceso secularizador porque dife-
renció y separó las funciones y las
acciones de ambos poderes.
El interés por estudiar la Diócesis
de San Salvador se vincula con
el hecho de que la erección del
obispado fue una de las principales
demandas de las autoridades sansal-
vadoreñas desde el período colonial.
La demanda cobró más fuerza en el
contexto de la independencia. Las
autoridades políticas de San Salvador
creían que la independencia sería un
logro a medias mientras las auto-
ridades eclesiásticas de Guatemala
y la Santa Sede no consintieran la
erección de una diócesis en el terri-
torio.
Esta forma de ver las cosas tenía
sus raíces en la Colonia. El poder
político y el religioso se articulaban
en un solo n: el bienestar de las
almas durante la vida y después de
la muerte. De forma que era incon-
cebible un Estado sin una jurisdic-
ción episcopal en su territorio. Tener
diócesis equivalía a ostentar una
auténtica y plena soberanía política.
Y es que, en un sentido amplio, al
nal, en cada pueblo los vecinos
y/o ciudadanos eran los mismos
feligreses. Así que, aunque parezca
una tomadura de pelo, mientras
el Estado del Salvador no tuviera
diócesis, tendría ciudadanos pero
no feligresía. Esta, formal y eclesi-
almente, pertenecía al Arzobispado
de Guatemala. Tener una feligresía
propia era un asunto político de
urgencia. Y se solventaría teniendo
una diócesis en el territorio. Al
poseerla, la máxima autoridad ecle-
siástica sería el obispo y sería el
pastor de todos los curatos del terri-
torio. Así, juntos, Estado y Diócesis,
gobernarían a la población en lo civil
y en lo espiritual. Por otro lado, para
el Estado tener un obispado signi-
caba control y poder sobre los curas
y la feligresía del territorio.
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Este artículo ha sido elaborado
a partir del informe del proyecto
La Iglesia frente al Estado: poder y
tensiones en El Salvador, 1842-1871,
respaldado por el Departamento
de Filosofía y nanciado por el
Fondo de Investigación de la
Universidad Centroamericana José
Simeón Cañas, para el período de
septiembre de 2018 a diciembre de
2019. Las fuentes primarias han sido
consultadas en el Archivo Histórico
del Arzobispado de San Salvador
(AHASS) y en Colecciones Especiales
de la Biblioteca “P. Florentino Idoate,
S.J.”.
2. La secularización y sus agentes. Signicado histórico y
político
Bajo el inujo de la crítica ilus-
trada a la religión, la laicidad de
corte francés, el progreso político-
económico y la tolerancia religiosa
en los Estados Unidos, las logias
de la masonería y de pensamientos
como el krausismo, las repúblicas del
continente latinoamericano, desde
México hasta Argentina, se embar-
caron en un proceso de laicización y
secularización, en el último tercio del
siglo XIX. Se lograron reformas como
la secularización de cementerios, la
escuela laica, el matrimonio civil, la
libertad de culto y el Estado acon-
fesional (González, 2012; Vásquez,
2012; Valdés, 2010; Blancarte, 2008;
Lionetti, 2007; Rausch, 1993).
La Iglesia católica latinoameri-
cana ha sido interpretada como una
institución consolidada que en el
último tercio del siglo XIX entró en
un proceso de abierta confrontación
con las autoridades estatales que
imponían la laicización y la secu-
larización a fuerza de reformas. De
forma que al lograr la separación
de la Iglesia y el Estado —a través
de constituciones, leyes, decretos y
reglamentos—, cada institución (la
Iglesia y el Estado) avanzaría por
caminos diferentes esa modernidad
impuesta a fuerza de reformas
estatales. Pero el concepto de una
Iglesia consolidada no se sostiene.
A decir verdad, la Iglesia estuvo en
proceso de conguración institu-
cional durante todo el siglo XIX. Por
otro lado, tampoco se sostiene la
imagen de una Iglesia sin una inter-
vención activa y determinante en el
proceso histórico de secularización
(Di Stefano, 2011, 2004).
Según Di Stefano, es común
traslapar, de forma inapropiada en la
mayoría de casos, tres acepciones de
Iglesia: (1) el sentido teológico como
comunidad de eles, ya sea como
Iglesia universal o en referencia a
una diócesis (un obispado) en partic-
ular; (2) el sentido que remite al clero
o “estado eclesiástico”, que tiene su
anclaje en el Antiguo Régimen, donde
el clero era una corporación más
entre otras; (3) la acepción jurídico-
política que conceptúa a la Iglesia
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como “una entidad equiparable al
Estado, dotada de una estructura
organizativa integrada y subordinada
al poder papal de manera directa” (Di
Stefano 2012, p. 221).
El principal error consiste en
tomar el tercer sentido y trasladarlo
de forma anacrónica a la época de
la Colonia y de la primera mitad del
XIX. A juicio del autor, al menos para
el caso rioplatense —y considero que
también para el caso de El Salvador
y Centroamérica—, este tercer sentido
de Iglesia apenas está en proceso de
construcción en el transcurso del
XIX. De forma que al mismo tiempo
que se constituye como institución
jurídico-política, frente al Estado,
que está también en proceso de
formación, la Iglesia actúa social,
política y jurídicamente como un
agente más del proceso secular-
izador (Di Stefano, 2011, p. 8). Como
apunta el autor, “la Iglesia en cuanto
entidad jurídico-política nace en
relación dialéctica y especular con la
construcción del Estado centralizado
y […] ese doble desarrollo constituye
un aspecto fundamental del proceso
de secularización” (Di Stefano, 2012,
p. 210).
El “concepto espacio-estructural
de secularización describe sólo
cambios en la localización de la
religión cristiana desde la sociedad
medieval a las sociedades modernas”
(Casanova, 2012, p. 21). El núcleo
fuerte y la tesis central de la secu-
larización remiten al surgimiento de
un período de modernización en el
que se da un “proceso de diferen-
ciación funcional y emancipación
de las esferas seculares —en primer
lugar, el Estado, la economía y la
ciencia— de la religión así como la
diferenciación, concomitantemente
especializada, de la religión dentro de
su propia, nuevamente creada, esfera
religiosa”. Las subtesis de la secular-
ización como declive o decaimiento
y como privatización de lo religioso
derivarían de aquélla tesis central
(Casanova, 2012, p. 23).
1
La Iglesia en América fue un
agente importante en el proceso de
diferenciación funcional y de sepa-
ración de esferas. En dos sentidos:
hacia afuera, frente al Estado y ante
cualquier otro tipo de instituciones
o corporaciones con capacidad de
disputarle poder y control sobre la
feligresía; hacia dentro, en el sentido
de forjar su propio proceso de insti-
tucionalización, control e identidad
en el corazón de una sociedad que
otrora se conceptuaba como natural e
indiscutiblemente cristiana católica.
La secularización es “un proceso
social” en el que participan la Iglesia
y el Estado, pero las raíces socio-
culturales del proceso no se agotan
en las relaciones de colaboración,
conicto y diferenciación entre
ambas instituciones. La laicización,
por otro lado, sería “un proceso legal”
impuesto por el Estado (Poulat, 2012,
p.131).
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En este trabajo reconocemos que
en Centroamérica, durante el período
de la República Federal (1824-
1839), los liberales más radicales
ensayaron reformas secularizantes,
como el caso de Mariano Gálvez, Jefe
de Estado de Guatemala entre 1831
y 1838 (Wortman, 2012, pp. 323-341;
Gudmundson, 1995, pp. 100-110).
Pero no compartimos el concepto
de secularización de Gudmundson.
Dicho concepto queda preso del
enfoque reformista (el Estado contra
la Iglesia) y entiende la secular-
ización como un asunto meramente
del Estado. Desde nuestra perspec-
tiva, como ya se explicó, Estado e
Iglesia son coagentes en el proceso
histórico de secularización.
Para comprender el doble papel
de agente y producto de la secular-
ización es necesario poner en remojo,
metodológicamente hablando,
las distinciones binarias contem-
poráneas entre poder político/civil/
estatal y poder religioso/espiritual/
eclesial. Estas marcas binarias no
explican el proceso de secular-
ización, más bien son un producto de
esta. Quien vivía en la sociedad de
Antiguo Régimen podía comprender
la distinción entre lo civil y lo espiri-
tual, pero tal distinción no indicaba
necesariamente una estricta sepa-
ración entre ambos órdenes. Según
Di Stefano, los poderes temporal y
espiritual trabajaban por un mismo
objetivo, que se atendía desde dos
planos: “la cohesión de la comu-
nidad por medio del gobierno y de
la justicia —civil y eclesiástica— en
el plano terrenal (para la generación
presente) y la salvación de las almas
en el plano sobrenatural/sacra-
mental (en la perspectiva de la eter-
nidad)” (Di Stefano, 2012, p. 202). Para
lograr esa doble nalidad, “el poder
temporal desempeña funciones que
vistas desde nuestra visión actual
son religiosas, así como el poder
espiritual desempeña funciones que
desde la misma óptica son políticas”
(Di Stefano, 2012, p. 205).
La Iglesia se desempeñó como
“otra rama del gobierno real, otro
medio de control político sobre los
colonos, vivía bajo las orientaciones
del Consejo de Indias y estaba
unida a Roma por lazos muy tenues”
(Avendaño, 2018, p. 46). La ambig-
üedad o traslape de ambas partes en
un complejo proceso de construcción
republicana marcará las relaciones
de colaboración y conicto entre el
Estado y la Iglesia. Parte del proceso
consistirá en disputar y marcar
ciertas líneas fronterizas a partir de
las cuales la Iglesia forjará su rela-
tiva autonomía institucional frente
al Estado y otros poderes, a través
de la integración-estructuración del
territorio como Iglesia nacional y
mediante la subordinación a la Santa
Sede. Un proceso que debe compren-
derse desde el proceso mayor de
romanización que llevó a cabo la
Iglesia, a partir de la elección de Pío
IX, quien presidió la Santa Sede desde
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1846 hasta 1878 (De Roux, 2014).
En el siguiente apartado daremos
una explicación breve de cómo San
Salvador se erigió en diócesis.
3. Breve nota de cómo San Salvador llegó a ser Diócesis
Por información del cura José
Ignacio Ávila sabemos que en 1778
el Arzobispo Pedro Cortés y Larraz
propuso al Rey Carlos III la erección
de una diócesis en las vicarías provin-
ciales de San Salvador (San Salvador,
Santa Ana, San Vicente y San Miguel)
(Malaina, 1944, p. 52; Vilanova, 1911,
pp. 27-37). Pero la recomendación no
se tradujo en hechos. Años después,
cuando la Alcaldía Mayor de San
Salvador fue elevada a Intendencia
(1785) se le otorgó al intendente
el ejercicio del vicepatronato, que
suponía el derecho a tener sede
episcopal, pero el arzobispo de
Guatemala se opuso a que hubiese
obispado en San Salvador (Avendaño,
2011, p. 33)
2
. En el contexto de la
crisis monárquica, por la invasión
napoleónica a la península ibérica,
y de la convocatoria a elección de
diputados para las Cortes Generales
y Extraordinarias (Las Cortes de
Cádiz), el Ayuntamiento de San
Salvador eligió al cura José Ignacio
Ávila, vecino de San Miguel, como
su representante. El 21 de marzo de
1812, Ávila presentó ante las Cortes
la petición del ayuntamiento de tener
su propio obispado, quedando este
separado de Guatemala (entiéndase
la ciudad capital y las provincias de
Sonsonate, Verapaz, Quezaltenango y
Sololá). Cuatro razones respaldaban
la petición: (1) la numerosa población
de la Intendencia de San Salvador:
se estimaban 180,000 almas, distri-
buidas en 126 pueblos; (2) la exten-
sión del territorio: la Intendencia se
componía de 15 partidos o subdel-
egaciones, distribuidos en San
Salvador (cabeza de la Intendencia),
Santa Ana, San Vicente y San Miguel;
(3) la distancia entre la metrópoli
(Guatemala) y San Salvador, (4) el
dinero recolectado por el pago del
diezmo (Malaina, 1944, pp. 51-52;
Herrera, 2018, pp. 74-78).
Para tener una idea de lo que San
Salvador tributaba, valga mencionar
que en 1817 envió a la capital
41,512 pesos seis reales en concepto
de diezmo, un monto que solo por
poco era superado por el resto de los
territorios del Reino de Guatemala
(Herrera, 2005, p. 157). Ávila declaró
que “los diezmos de San Salvador
son más que sucientes para dotar
la mitra y demás establecimientos
anejos; pues que, regulados baja-
mente, producen cada año 40,000
pesos fuertes” (Malaina, 1944, p. 52).
En junio de aquel mismo año, la
Corona emitió una Real Cédula en
la que ordenaba al Capitán General,
José de Bustamante y Guerra, que
procediera a la elaboración del
expediente respectivo para la
erección de la diócesis (Vilanova,
1911, p. 49). Al no ver resultados,
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las autoridades de San Salvador
escribieron al rey y, al no ver resul-
tados una vez más, escribieron a la
Diputación Provincial de Guatemala.
Pero no hubo respuesta efectiva
para San Salvador hasta diciembre
de 1818, cuando una Real Cédula
ordenó la división de los curatos del
Arzobispado de Guatemala y la erec-
ción de una nueva diócesis, según
las necesidades espirituales de la
población. El Capitán General Carlos
Urrutia inició el trámite y este fue
continuado por Gabino Gaínza (Ayala,
2011, pp. 142-148). Cuando parecía
que San Salvador por n se sepa-
raría del Arzobispado de Guatemala
y tendría su propia diócesis, las auto-
ridades metropolitanas declararon
la independencia de la Corona
española. El trámite eclesiástico
quedó truncado y nuevas tensiones y
disputas surgieron entre la metrópoli
(Guatemala) y las autoridades de San
Salvador.
El 30 de marzo de 1822, la Junta
Provisional Gubernativa de San
Salvador erigió la sede episcopal
y nombró a José Matías Delgado
como primer obispo. Los asam-
bleístas respaldaron el decreto en
los años que llevaban solicitando
el obispado; los diferentes ocursos
enviados al gobierno de la Corona;
los trámites más recientes, antes
de la rma de la independencia;
el crecimiento de la población y la
falta de las visitas pastorales en los
curatos de San Salvador; la capa-
cidad económica del territorio para
sostener al obispado. Apegado al
guión del patronato regio, el gobi-
erno debía hacer la “suplicatoria
correspondiente a su Santidad, […] a
efecto de que se digne conrmar este
Acuerdo y mandar expedir en conse-
cuencia las Bulas de estilo” (Malaina,
1944, p. 54)
3
. Como Guatemala y San
Salvador estaban enfrascados en una
guerra por la oposición de este a la
anexión de Centroamérica al Imperio
Mexicano encabezado por Agustín
de Iturbide, el decreto no pasó a
más, de momento (Vázquez, 2009).
En noviembre de 1822, el Congreso
del Salvador conrmó la erección
del obispado y el nombramiento de
Delgado.
El dominio imperial de Agustín
de Iturbide terminó en 1823. El
antiguo Reino de Guatemala inició
su experiencia republicana y federal.
Pero la unidad política de las anti-
guas provincias sería algo impo-
sible (Pinto, 1986, pp. 174-208). En
contra de la autoridad del Congreso
Federal, en 1824 las autoridades de
San Salvador raticaron las acciones
de 1822. Erigieron la diócesis y
nombraron obispo a José Matías
Delgado. La reacción de Guatemala
no tardó en llegar. El Arzobispo Fray
Ramón Casaus y Torres denunció ante
Su Santidad León XII la falta cometida
por el Estado salvadoreño y el cura
Delgado. La Santa Sede acusó de
“lobo” e “intruso” a Delgado y ordenó
a Casaus y Torres que lo amonestara.
El arzobispo instó a Delgado a que
desistiera de sus aspiraciones ecle-
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siásticas y le advirtió que aún estaba
a tiempo de “salvar […] su alma, y
precaver a los eles de los progresos
del cisma, en que Usted mal dirigido
se está empeñando” (Ayala, 2011, pp.
174, 179). La acción del Estado salva-
doreño provocó la división del clero
y la expulsión de unos cuarenta ecle-
siásticos, quienes no reconocieron el
nombramiento de Delgado (Malaina,
1944, p. 15). Por otro lado, entre
1826 y 1829 aconteció la primera
guerra federal, que dejó al frente
de la República Centroamericana al
General Francisco Morazán. Una de
las consecuencias de esta guerra fue
el destierro, en julio de 1829, con
destino a La Habana, del Arzobispo
Casaus y Torres.
Entre 1831 y 1842, los curatos del
Salvador estuvieron bajo la direc-
ción pastoral de un vicario, quien
era nombrado por las autoridades
eclesiásticas de Guatemala. Pero las
tensiones y disputas continuaron
entre el Estado del Salvador y su
clero, las autoridades eclesiásticas
de Guatemala, y las autoridades fede-
rales. En otro estudio se analiza esta
problemática. El n de la Federación
Centroamericana contribuyó a la
erección denitiva de la diócesis.
El 28 de septiembre de 1842, la
Santa Sede erigió la Diócesis en San
Salvador y en enero de 1843 nombró
obispo a Jorge de Viteri y Ungo.
Viteri y Ungo ostentó el título de
1843 a 1849, pero por la convulsión
política desatada en julio de 1846,
en la que el obispo estuvo directa-
mente involucrado, éste se autoexilió
en ese mismo mes y año (Delgado,
2011, pp. 406-445; Bolaños, 2001,
pp. 295-359). Teniendo en cuenta
que tras su preconización, cuando
estaba de visita en la Santa Sede
como Enviado Extraordinario de los
Estados centroamericanos
4
, regresó
a El Salvador en septiembre de 1843,
en realidad en la Diócesis no residió
ni tres años. El escaso tiempo del
que dispuso no le permitió cumplir
de forma adecuada con uno de los
mandatos prioritarios del Concilio de
Trento: las visitas pastorales (Laboa
et al., 2005, pp. 604, 607). Hizo visitas
entre 1844 y 1846, pero las fuentes
indican que fueron hechas a la
carrera, sin la diligencia necesaria.
Tras el autoexilio de Viteri
y Ungo, en julio de 1848 Tomás
Miguel Pineda y Saldaña fue desig-
nado por la Sagrada Congregación
Consistorial para que administrara
la diócesis. Fue consagrado obispo
en febrero de 1849 y en marzo de
1853 fue noticado de forma ocial
como nuevo obispo de San Salvador
(Delgado, 2011, p. 454).
Pineda y Saldaña nació en el
curato de San Pedro Masahuat en
1791. Realizó estudios en Guatemala.
En septiembre de 1819 fue ordenado
sacerdote. En 1820 asumió el curato
de Izalco. Según sus biógrafos, fue
un rme opositor al cisma provocado
por José Matías Delgado. En 1844
fue nombrado provisor y vicario
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general de la diócesis. En febrero
de 1850, comenzó las visitas pasto-
rales. Inició con la parroquia de San
Pedro Metapán. Su trabajo pastoral a
través de las visitas fue clave para
el proceso de institucionalización de
la Diócesis de San Salvador como
Iglesia nacional. Tras una desave-
nencia con el Presidente Gerardo
Barrios, en noviembre de 1861 aban-
donó el país rumbo a Guatemala.
Quizá angustiado y temeroso de
que se dieran hechos similares a
cuando el Obispo Viteri y Ungo dejó
el obispado o, peor aún, a cuando el
General Francisco Morazán desterró
al Arzobispo Casaus y Torres. No
regresó a El Salvador sino hasta 1863,
tras el derrocamiento de Gerardo
Barrios. Murió el 6 de agosto de 1875.
Le sucedió como tercer Obispo José
Luis Cárcamo y Rodríguez (Delgado,
2011, pp. 453-454; López, 1999, pp.
75-98). En el siguiente apartado
analizaremos el papel de la Diócesis
en el proceso de secularización.
4. La tensión secularizadora entre la Diócesis y las
municipalidades
En el tiempo de la Federación, en
1832, el Estado salvadoreño aprobó
el Reglamento de Jefes Políticos,
Municipalidades y Alcaldes. Buena
parte de las funciones aprobadas
por el reformismo liberal gaditano
pervivieron (Art. 321. Constitución
política de la Monarquía española).
Entre las principales responsabili-
dades de la municipalidad estaban:
cuidar el orden, la tranquilidad y
la seguridad de las personas; velar
por la salubridad para preservar la
salud pública, mediante la limp-
ieza en calles, plazas, mercados,
cárceles y hospitales; cuidar de la
higiene en la venta de alimentos;
elaborar el censo y la estadística de
la población; construir y componer
caminos, calzadas, puentes y cárceles;
evitar los incendios en montes y
campos; elaborar el registro de los
ciudadanos según la división por
cantones de cada pueblo; construir
el padrón según edad, sexo y ocupa-
ción; nombrar alcaldes auxiliares
en aquellos territorios sin munici-
palidad, así como en los barrios de
los pueblos con gobierno municipal;
velar por la exactitud en el peso
y en medidas de cualquier clase;
fomentar la agricultura, las artes
y la ciencias; repartir las contribu-
ciones designadas a los pueblos;
velar por que la población tenga
ejidos y tierras comunales; velar por
que los niños y jóvenes asistan a las
escuelas de primeras letras; nombrar
un mayordomo colector de los
fondos de propios y arbitrios; asistir
con la decencia debida a las estas
religiosas y cívicas, y presidiría el
alcalde primero cuando no estuviera
el gobernador; velar por la construc-
ción de cementerios, cuidando la
seguridad y decencia en dichos esta-
blecimientos; recaudar, administrar e
invertir los fondos de propios y arb
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trios. (Menéndez, 1855, Libro Cuarto,
Título 2, pp. 190-192).
Las investigaciones que han
estudiado el poder y el rol de las
municipalidades han analizado el
trabajo de estas a partir del proceso
de construcción del Estado. De los
trabajos publicados se desprenden
cuatro conclusiones: después
de la independencia, durante la
Federación y en los años posteri-
ores a su declive, las municipali-
dades fueron el rostro visible de los
gobiernos en los pueblos; a partir
de la década de 1860 se dio un
proceso de centralización estatal-
gubernamental que hizo decrecer el
poder y la autonomía de las munici-
palidades; en el contexto local las
municipalidades eran un ejemplo
más de la precaria e injusta base
scal que las oligarquías cimentaron
en el XIX; hubo diferencias scales
marcadas entre aquellas municipali-
dades urbanas y más antiguas (San
Salvador, Santa Ana, San Vicente, San
Miguel, por ejemplo), ricas en rentas,
y aquellas olvidadas en algún lugar
del Estado, que apenas sobrevivían
con los gastos ordinarios (Pérez,
2012, 2018; López, 2007, 2018;
Acosta, 2014; Acosta y Flores, 2011).
La investigación en torno a la
construcción del Estado es incom-
pleta si no se estudia el poder y las
funciones de otro actor clave, un tipo
de gobierno invisible en apariencia
pero esencial en el tejido de la vida
comunitaria y cotidiana: el cura y la
parroquia. Las relaciones de poder
acontecieron no solo entre las insti-
tuciones y los actores del gobierno
ejecutivo (presidentes, gobernadores,
la hacienda nacional, etc.) y las
municipalidades (alcaldes, regidores,
secretarios municipales, etc.), sino
también entre estas y las parroquias,
entre los alcaldes y los curas, entre
las municipalidades y el obispo. La
composición territorial y la articu-
lación social del curato, la admin-
istración de los sacramentos y la
función sociopolítica encarnada por
el cura párroco habían moldeado la
vida de los pueblos desde la Colonia.
La evidencia sugiere que la impor-
tancia de los curatos no decreció a
pesar de la revolución del liberal-
ismo gaditano y de la separación del
Reino de Guatemala de la Monarquía
española (Avendaño, 2018, pp. 90-93;
Herrera, 2013, pp. 139-146, 2004;
Cardenal, 2001, pp. 197-237).
Hacia 1855, la Diócesis de San
Salvador se componía de 53 parro-
quias y contaba con “72 sacerdotes
con responsabilidad pastoral en sus
respectivas parroquias, y 22 que por
razones diversas no tenían benecio
ni parroquia” (Delgado, 2011, p. 452).
La población se estimaba en 394,000
habitantes (Barón, 2002, p. 411). En un
cálculo elemental, cada párroco tenía
bajo su responsabilidad espiritual un
aproximado de 5,472 almas. Era un
número inmanejable para el trabajo
pastoral, sobre todo en un territorio
donde predominó un asentamiento
poblacional dispersado y donde el
La Iglesia como agente de secularización.
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grueso de la población vivía en el
campo (Acosta, 2016, p. 31).
Aquí nos centraremos en las
relaciones de colaboración, tensión
o conicto entre el obispo de San
Salvador y las autoridades munici-
pales. A n de constatar el proceso
de secularización fraguado por
estos actores, según la denición
planteada en el primer apartado. En
concreto, estudiaremos las tensiones
y disputas respecto a la adminis-
tración y el destino de los fondos de
fábrica. Se explicará de qué forma la
Diócesis de San Salvador contribuyó
a ese proceso decimonónico de
separación y distinción de esferas.
El corpus de fuentes primarias serán
los autos de las visitas pastorales
realizadas por el Obispo Pineda y
Saldaña.
Los fondos de fábrica se crearon
originalmente para la construc-
ción de iglesias. Con el tiempo se
sumaron las reconstrucciones, las
reparaciones y los gastos en general
en la edicación sacra, así como en
adornos, alhajas, ornamentos y en los
elementos necesarios para los ritu-
ales del culto católico (Diccionario
de Derecho Canónico, p. 9). Un mayor-
domo debía administrar estas rentas.
Estos fondos eran escasos por
tres razones: por lo general era un
aporte que pagaban los ladinos y no
siempre lo pagaban, los indígenas
“pagaban” con servicio (reconstruy-
endo, reparando u ornamentando los
templos); no se llevaba una admin-
istración diligente y transparente,
lo que daba lugar a abusos, como
cuando se hacía un pago excesivo
de honorarios al mayordomo; las
municipalidades solían administrar
o utilizar dichos fondos, con lo que
se desvirtuaba el objeto inicial para
el que fueron creados.
En diciembre de 1853, el
párroco de San Pedro Masahuat,
Buenaventura Guerrero, admitió que
no tenía participación en el manejo
de los fondos, excepto en algunos
gastos. “No hay mayordomia de este
ramo [fábrica] sino […] este pueblo,
el encargo de la cual es hecho por
la municipalidad sin ninguna inter-
vencion del Párroco; sin embargo
en algunos gastos que han pare-
cido indispensables la ha procurado
tener el que habla [Guerrero]”. (Libro
de visitas pastorales, 1850-1854, f.
215-271 [216]). Lejos de reprender al
párroco o de hacer una advertencia a
la municipalidad, el obispo autorizó
que esta y el párroco presentaran
la terna de nombres para elegir al
mayordomo. Una ley de enero de 1852
estableció que “los Mayordomos
de Fábrica serán nombrados por el
Gobierno Eclesiástico, á propuesta
en terna de las Municipalidades
respectivas, y con asistencia y voto
del Cura del lugar”, el nombramiento
duraría dos años, podrían ser reelectos
y rendirían cuentas a la Curia cada
n de año (Menéndez, 1855, Libro
Séptimo, Título 4, p. 78)
5
. La actitud
del prelado no siempre fue la misma.
Julián González Torres94
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De San Pedro Masahuat se desplazó a
las parroquias de Santiago Nonualco
y San Pedro Ostuma. En la primera,
en el pueblo de San Juan Nonualco,
advirtió a la municipalidad en los
siguientes términos:
El mayordomo de fabrica de San
Juan, presentó sus cuentas de seis
años, recibidas sin razon alguna de
sus antecesores; y como se hayan en
absoluto desarreglo, se previene al
espresado mayordomo las presente
al parroco, sin dar al Cuerpo Municipal
intervencion ninguna para revisarlas,
y menos aun para disponer de sus
fondos. (Libro de visitas pastorales,
1850-1854, f. 184)
6
Mientras en este asunto el
prelado exigió ningún tipo de inter-
vención por parte de la municipal-
idad, el mismo informe de la visita
incluyó el “Ynbentario de las alhajas
de la Yglesia [de San Juan Nonualco]
que por acuerdo municipal […] se ha
mandado formar” (Libro de visitas
pastorales, 1850-1854, f. 192). Un
mismo auto de visita revela tensiones
y trabajo en conjunto entre el poder
civil y el religioso.
Al año siguiente, en 1854, en
la parroquia de San Juan Bautista
Chinamenca la palabra del obispo
volvió a un tono cordial. Revisadas
las cuentas del mayordomo José
María Lemus, comprendidas entre
1839 y 1853, resultó de cargo
(ingresos) la cantidad de 502 pesos
seis reales, de data (gastos) el monto
de 183 pesos un real, de dinero en
efectivo 319 pesos cinco reales y un
monto de deuda que sumaba 432
pesos cinco y medio reales. Ante las
impostergables reparaciones que el
templo parroquial demandaba, el
prelado ordenó la creación de una
junta directiva para dicho objetivo.
Quedaría compuesta por el párroco
(Nicolás Silva), el alcalde (Juan Tomás
Romero, aun cuando dejare de serlo),
el Licenciado D. Francisco Zamora,
un regidor del cuerpo municipal y
por el mayordomo de fábrica. En
primer lugar, se emplearían los
432 pesos cinco y medio reales en
concepto de deuda para las obras de
construcción, por lo que sería nece-
saria la intervención de las autori-
dades civiles para que los deudores
saldaran cuentas. En segundo lugar,
se tomarían 219 pesos cinco reales
del dinero en efectivo para el mismo
n, “quedando el resto de cien p.[eso]
s para las demás necesidades de la
misma Yglecia”. Además de mostrar
conanza en el trabajo de la munici-
palidad, diferente al pueblo de San
Juan Nonualco, el auto revela dos
elementos importantes: (a) la repa-
ración del templo dependería, en
buena parte, de la diligencia de las
autoridades civiles en el cobro de las
deudas; (b) solo se presupuestaría
el jornal de carpinteros y albañiles,
“pues que esperamos, que sin él [sin
jornal], los hombres y mujeres del
pueblo ayudarán á la obra” (Libro
de visitas pastorales, 1850-1854, f.
331-332). Esto seguramente se debía
a que los indígenas no contribuían
La Iglesia como agente de secularización.
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con dinero para los fondos de fábrica,
aunque el texto no especicó si solo
indígenas trabajarían en la construc-
ción del templo.
En la misma parroquia de San
Juan Bautista, pero en el pueblo de
Lolotique, la postura del prelado fue
diferente. El mayordomo de fábrica
presentó las cuentas comprendidas
entre 1846 y 1853. Los registros
revelaron 275 pesos seis reales de
cargo, 131 pesos seis y medio reales
de data, quedando en existencia 143
pesos siete y medio reales. El párroco
cuidaría que este dinero “se invierta
en techar de nuevo la Yglesia”.
Los alcaldes debían reparar una
acción que la municipalidad había
ejecutado sin el permiso debido:
“procurando los alcaldes de d[ic]ho
pueblo, que el maestro carpintero
Sr. Vicente Velis cumpla su contrato
ó pague su ador la suma de ciento
veinte $. [pesos] que del fondo de
fabrica, q[u]e no debiendo darle,
le dio la municipalidad sin nuestro
permiso” (Libro de visitas pastorales,
1850-1854, f. 332-333). El texto no
especica si este dinero era parte de
los 143 pesos siete y medio reales en
efectivo o si estaba registrado como
anticipo o como deuda, al margen de
las cuentas revisadas. No obstante,
es evidente el conicto entre el
poder religioso y el poder civil en la
administración y en el uso de estos
fondos.
En la parroquia de San Alejo, en
el pueblo de La Unión, los números
no eran muy alentadores como en
Chinameca y Lolotique. Las cuentas
de seis años (de 1848 a 1853) apenas
registraban 35 pesos cuatro reales
de cargo, 68 pesos siete y medio
reales de data, alcanzando al mayor-
domo el monto de 33 pesos tres y
medio reales (entiéndase un décit
que debía cubrirse). El nuevo mayor-
domo, Narciso Sosa, reintegraría la
cantidad sobregirada al mayordomo
saliente mediante el cobro de las
deudas de fábrica, que ascendían a
un total de 64 pesos cuatro reales.
El resto de la deuda, “treinta y un
pesos medio r.[ea]l se emplearan en
la reconstruccion del templo de la
Union”. El auto de visita consignó un
reclamo que salpicaba al gobernador
departamental. El prelado exigió que
se invirtiera en la reconstrucción de
la iglesia la cantidad de 100 pesos
que “del ramo de fabrica se tomaron
indebidamente por el Gob[ernado]
r. Depart[amenta].l para emplearlos
en la construccion del cabildo” en
abril de 1849. El párroco capellán
debía reclamar el reintegro de
dicho dinero. (Libro de visitas pasto-
rales, 1850-1854, f. 456). Este es un
claro ejemplo de que no siempre
los fondos de fábrica se utilizaban
para los nes religiosos que, por su
génesis, le correspondían.
En la parroquia de Santiago
Apastepeque, en el pueblo de San
Sebastián, el prelado advirtió a la
municipalidad. El libro de cuentas
registraba solo el año de 1853, su
cargo era de 286 pesos dos y medio
Julián González Torres96
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reales, la data ascendía a 126 pesos
un real, la existencia en dinero era
de 41 pesos cuatro y medio reales
y reportaba un total de deuda por
107 pesos siete reales. Del dinero
en efectivo el prelado ordenó que
“se invirtiesen 30 $. [pesos] en
candeleros, que no los hay en la
Yglesia y los 11. $ [pesos] con 4.
y ½ r.[eale]s, quedasen para los
gastos ordinarios de ella”. Exhortó a
las autoridades civiles a interponer
sus buenos ocios para el cobro de
la deuda, dinero que se destinaría
también para las necesidades del
templo. Concluyó:
el cuerpo municipal, no está por
ninguna ley vijente, autorizado para
disponer de los fondos de fabrica; pues
que solo es privativo de la autoridad
ec[lesiásti]ca.; y si el mayordomo
del ramo, no obstante esta preven-
cion, hiciese algun gasto de or[de]
n. municipal, no se le abonará por
legitima data (Libro de visitas pasto-
rales, 1850-1854, f. 377)
7
Según veíamos al inicio de este
apartado, las municipalidades debían
procurar la salubridad del pueblo
para asegurar la salud de la gente
y debían garantizar la construcción
de cementerios, así como velar por
su seguridad y decencia. La visita de
la parroquia de San Pedro Metapán,
en 1850, revela que en algunos
casos las municipalidades no solo
no cumplían con su deber, sino que
este era asumido por las parro-
quias. Según las cuentas de fábrica,
la parroquia tenía un sobrante de
259 pesos cuatro reales. El prelado
autorizó al párroco tomar 50 pesos
para “aumentar el recinto del cemen-
terio, y evitar asi que la putrefaccion
de los cadaveres hacinados unos
sobre otros aumente la enfermedad
que se padece en esta poblacion”
(Libro de visitas pastorales, 1850-
1854, f. 9). Por la solvencia de los
fondos de fábrica es probable que
la municipalidad fuese solvente en
sus cuentas. No obstante, tocaba a la
parroquia mejorar el camposanto a
n de prevenir las enfermedades.
Un escenario parecido encontró
el obispo en la parroquia de Santa
Bárbara, en Sensuntepeque, en 1854.
El mayordomo Juan Ayala rindió
cuentas del período comprendido
entre julio de 1846 y febrero de
de 1854. Su cargo ascendía a 577
pesos cuatro reales, su data a 286
pesos, su deuda era de 258 pesos
tres y medio reales y los fondos
disponibles sumaban 33 pesos.
El obispo previno al párroco Juan
Francisco Fuentes y al mayordomo
para que el disponible lo destinaran
“para las necesidades de la Yglesia”.
Exhortó a las autoridades civiles al
cobro de la deuda (258 pesos tres
y medio reales) para que “antes de
que comiensen las aguas [lluvias de
invierno], se levanten las paredes del
campo santo”. Ordenó que se colo-
cara en el cementerio una “puerta
segura con su llave, invirtiendo en
este objeto otra cantidad que se nos
ha d[ic]ho. esta reunida con el mismo
La Iglesia como agente de secularización.
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n”. Procediendo de esta forma “se
evitará que los cadaberes sean exhu-
mados por los perros y devorados
por las aves de rapiña como sucede
segun se nos ha asegurado”. (Libro
de visitas pastorales, 1850-1854, f.
412-413).
Menos afortunada era la situ-
ación en la parroquia de San Juan
Cojutepeque, en el año de 1860. El
visitador, que en dicha ocasión era
el Vicario Provincial Andrés Aguilar,
señaló que la falta de cementerio
impedía que los fallecidos en los
valles y en los poblados aledaños
fueran enterrados en la ciudad;
incluso muchos del poblado central
eran “enterrados furtivam[en].te
por que el lugar destinado á los
enterramientos se halla en campo
abierto”. Armaba que la parroquia
hacía acopio de materiales para la
construcción del cementerio. Quizá
por este motivo informó sobre los
fondos de fábrica con estas palabras:
“carece absolutamente de fondos, y
no podrá tenerlos hasta que se halla
construido el campo santo” (Libro de
visitas pastorales, T. 2, 1857-1867, f.
95, 102)
8
. El incumplimiento de la
municipalidad tenía sin cementerio al
pueblo, de forma que ponía en riesgo
la salud pública. Además, contribuía
a preservar las precariedades y
carencias propias del templo y del
culto; buena parte de los esfuerzos
económicos de la gente lo consumía
el interés por construir el cement-
erio, según expresa el visitador.
Como ha quedado en evidencia
en los casos de San Pedro Masahuat
y de San Juan Bautista Chinameca, en
algunos pueblos las relaciones entre
la municipalidad y la parroquia eran
de mayor entendimiento, incluso de
mucha complicidad. En 1857 le llegó
el turno a la parroquia de San Nicolás,
en Tonacatepeque. El mayordomo
expuso las cuentas comprendidas
entre 1851 y 1857. En ese tiempo
la mayordomía había recaudado la
asombrosa cantidad de 2,520 pesos
siete y un cuartillo de reales, de los
que se habían invertido en la iglesia
1,936 pesos cuatro reales, repor-
tando en efectivo un total de 585
pesos dos reales. Y puesto que “los
robos se han hecho tan frecuentes
que ya no respetan ni los templos
del Señor”, el dinero existente y lo
que se continuara ingresando debía
guardarse
en un pequeño cofre con dos
llaves distintas, de las que una
ecsistirá en poder del P[adr]e. cura,
y la otra en el del tesorero Sr. Franc.
[isc]o Jimenez, y dicho cofrecito se
colocará dentro de una caja grande
que tendrá tres llaves distintas de las
cuales, una, conservará el padre cura,
otra el alcalde 1.o y la otra el espre-
sado mayordomo tesorero, en cuya
casa permaneceran las cajas dichas;
y ya sea p.[ar]a introducir ó estraer
de ellas alguna cantidad, concur-
riran las tres personas referidas, las
que llevaran sus libros en el cual
sentaran la partida de las cantidades
que se introdusca, ó bien se estraiga;
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no pudiendo gastarse una cantidad
mas de cien pesos, sin consultarnos;
manifestandonos la necesidad y
objeto en que debe emplearse (Libro
de visitas pastorales, T. 2, 1857-1867,
f. 58-59).
Ante tan extraordinaria cantidad
de fondos recaudados, y los aún
disponibles, no extrañan las medidas
tomadas por el obispo; a su vez, el
alcalde debía estar bien recomen-
dado por el párroco, Joaquín Mendoza,
para ser incluido en la terna que
custodiaría el dinero. Y es que en
algunos casos el mismo alcalde fue
elegido mayordomo, como sucedió
en la parroquia de Apaneca, en el
pueblo de Juayúa, en marzo de 1861.
El pueblo carecía de mayordomo de
fábrica y “no debiendo faltar ésta
[mayordomía] en ninguna pobla-
cion hemos nombrado mayordomo
al señor Apolinario actualmente
alcalde” (Libro de visitas pastorales,
T. 2, 1857-1867, f. 165-166). La cotidi-
anidad del pueblo enlazaba profun-
damente el trabajo civil del alcalde
y la municipalidad con el ministerio
pastoral del cura y la parroquia.
Es probable que el tono cordial o
de disputa que utilizaba el obispo
respondiera, en buena medida, a la
cordialidad o a las diferencias (a
veces quizá irreconciliables) entre la
municipalidad y la parroquia, entre
los alcaldes y los párrocos.
Otros ingresos que marcaron la
disputa entre la Diócesis y las munic-
ipalidades fueron los fondos de
cofradías y hermandades. El obispo
insistía en que los fondos de estas
asociaciones debían utilizarse en
nes piadosos, lo que signicaba tres
cosas. En primer lugar, respondían a
una práctica devocional general-
izada, herencia del Antiguo Régimen,
y, de manera especíca, a las celebra-
ciones religiosas por la advocación
de la Virgen María, o santa patrona,
o por el santo patrón del pueblo. En
segundo lugar, eran usados con nes
benécos, para socorrer al prójimo
en la enfermedad o en la hora de la
muerte, por ejemplo, y que tuviera
un funeral digno; al mismo tiempo,
pagaban misas por las almas del
Santo Purgatorio. En tercer lugar,
contribuían al mantenimiento del
templo y al sostenimiento del culto
religioso regular y tradicional, más
allá de las festividades en honor al
santo patrón o a la santa patrona.
Contribuían con ornamentos, vasos
sagrados, hostias, vino, cera, entre
otros. En una línea más secular, hay
que decir también que las cofradías y
hermandades eran fuente de crédito
para la feligresía (Guerrero, 2016; del
Valle, 2014; Castellón, 2014; Tanck
de Estrada, 2004; Di Stefano, 2002;
Lavrin, 1998). El obispo reclamaba
porque buena parte de aquellos
fondos se gastaban en música,
baile, aguardiente, comida y pólvora
durante las estas de los pueblos.
Más allá de aquellos usos no
piadosos, el caso registrado en la
parroquia de Santa Catalina Apopa,
en 1857, en el pueblo de Guazapa,
La Iglesia como agente de secularización.
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ilustra que el prelado podía recurrir
a un lenguaje más sutil pero igual-
mente claro en su intención: denir
las fronteras entre lo civil y lo
eclesial. Además de otras herman-
dades, existía en el pueblo la del
Santísimo Sacramento, cuya mayor-
domía estaba a cargo de la señora
Evarista Mayorga, quien declaró
“haber entregado en cinco años á
la misma corporación [municipal]
325. $. [pesos] restandole aun que
cobrar 110. $. [pesos]”. Se inquirió a
la municipalidad en torno al destino
del dinero y esta “informó verbal-
mente, que de ellos se gasta mas
de 60. $. [pesos] anualmente en las
funciones, y que el resto se reparte
al redito legal”. Por lo que el obispo
expresó:
[…] no pudiendo reglamen-
tarse á la vez esta hermandad, ni
mudarse desde luego la espresada
mayordomo [Evarista Mayorga], sin
peligro de perderse algunas canti-
dades; acordamos: que el padre
cura, pasada la procsima funcion
de Corpus, arregle esta hermandad,
haciendo con palabras suaves y
persuasivas al cuerpo municipal la
advertencia de que si bien es muy
piadoso y laudable que dichas corpo-
raciones se empeñen en el aumento
del culto divino, no es de su resorte
el nombrar mayordomos, ni disponer
de las limosnas, invirtiendolas en
otro objeto distinto de aquel para
que las han dado los eles […] (Libro
de visitas pastorales, T. 2, 1857-1867,
f. 85).
Con estas acciones la Diócesis de
San Salvador estaba fraguando un
proceso de diferenciación adminis-
trativa entre lo civil y lo eclesial.
En la parroquia de Santiago
Texacuangos, en diciembre de 1853,
al cierre de la visita se le recuerda
al párroco que es parte de su deber
pastoral y moral enseñar a los niños
la doctrina cristiana, así como visitar
las escuelas para cerciorarse de que
los preceptores enseñan la doctrina
y de que utilizan “libros piadosos é
instructivos que no contengan ideas
irreligiosas e impías”. En el mismo
informe, páginas atrás, en vista de que
las veinte hermandades de Santiago
Texacuangos carecían de fondos y
de que sus cofrades celebraban las
funciones religiosas “de su industria
y trabajo personal”, el obispo derogó
“lo prevenido en el auto de la visita
anterior, que imponía á cada una de
dichas hermandades, la contribucion
de ocho reales anuales para dotar
al maestro de escuela; que sobre
no ser justo tomar de los fondos
piadosos para este objeto, las leyes
han destinado para él, el producido
del tajo” (Libro de visitas pastorales,
1850-1854, f. 226-229)
9
. A su criterio,
era responsabilidad de la Diócesis
la instrucción intelectual y moral
de los niños y niñas, pero el pago
de maestros y el sostenimiento de
las escuelas corrían por cuenta del
Estado, a través de las municipali-
dades. Cooperación y diferenciación.
Un proceso de secularización en
marcha.
Julián González Torres100
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Cuando las relaciones aumen-
taban de tensión se pasaba a la
amenaza directa. En la parroquia
de San Pedro Perulapán, en 1854, la
corporación municipal había inten-
tado vender el terreno donde estaba
la casa parroquial y al no conseguir
su objetivo, había procedido al cobro
de alquiler al cura Irineo Antonio
Recinos. El obispo determinó “para
intelig[enci]a. del cuerpo municipal”
que “en el caso de insistir en su
injusta resolucion, trasladaremos la
residencia del parroco á cualquiera
de los otros dos pueblos anexos”
(Libro de visitas pastorales, T. 2,
1857-1867, f. 285). Probablemente se
refería a los pueblos San Bartolomé
Perulapía y San Martín, que eran los
anexos de la parroquia de San Pedro
Perulapán. La amenaza no era un
asunto menor, pues un pueblo que
contaba con corporación municipal
y con parroquia estaba mejor posi-
cionado en términos de status y de
poder y, por lo mismo, estaba por
encima de los pueblos anexos. En
el mismo informe, pero acerca del
pueblo de San Bartolomé Perulapía,
la conanza hacia el alcalde
municipal quedó en evidencia. El
mayordomo de fábrica presentó las
cuentas de los años 1853 y 1854. El
obispo concluyó:
como segun estamos informados
hay campo santo amurallado de
paredes y sus puertas con llave,
los ochenta $ [pesos] que tiene de
existencia los dejamos en deposito
del Sr. Alcalde 1.o const[ituciona].l
Sr. Bernardino Marcial, para que
tan luego como reuna la cantidad
que desea y recauda en el pueblo,
se compren los ornamentos que
necesita la Yglesia de d[ic]ho. pueblo
(…) (Libro de visitas pastorales, T. 2,
1857-1867, f. 283).
Durante la Colonia y en el XIX (o
en buena parte de este), el trabajo
de construir, reconstruir y reparar los
templos estuvo bajo la dirección de las
autoridades civiles (ayuntamientos,
cabildos, ayuntamientos constitucio-
nales y municipalidades, según sus
diferentes denominaciones) (López,
2018: 195-197; Herrera, 2003: 114).
A mitad del XIX, los gobernadores
departamentales incluían en sus
informes las construcciones, reedi-
caciones, reparaciones y mejoras
de iglesias (portada, techo, paredes),
sacristías, campanarios, capillas,
conventos y cementerios. Es prob-
able que la mayor parte del dinero
procediera de los fondos de fábrica
y de los fondos y bienes de cofradías
y hermandades. Un decreto de marzo
de 1844 precisó que la “administra-
cion de los capitales y cualesquiera
fondos, destinados á la conservacion
y fomento del culto público relijioso,
quedan bajo la inmediata inspec-
cion y competencia de la autoridad
eclesiástica […]”. (Menéndez, 1855,
Libro Séptimo, Título 3, p. 74)
11
Sin
embargo, el dinero y los bienes de la
Iglesia continuaban siendo fuente de
tensión y de disputas. En esa tensión
de poderes se gestaba un proceso
secularizador. Finalizaremos este
La Iglesia como agente de secularización.
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Revista Realidad 156, 2020
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artículo con el estudio del concor- dato entre El Salvador y la Santa
Sede.
5. Concordato y secularización
Las independencias de ultramar
tomaron desprevenida a la Santa
Sede. Quien en realidad administraba
la Iglesia en el nuevo continente era
la Corona española. Así que de pronto
se encontró con nuevas entidades
políticas (estados, repúblicas, federa-
ciones) que reclamaban como propio
el patronato. En Centroamérica,
un decreto federal del 11 de julio
de 1831 consideró “inherente á
la soberania nacional el derecho
que, con el título de Patronato, se
concede y se practica en los Estados
Católicos”. Declaró que mientras no
existiera un concordato con la Santa
Sede, “el Presidente de la República
ejercerá el Patronato en los mismos
términos que lo ejercian los reyes de
España”. Extendió la facultad a los
jefes de estado, “como Vice-Patronos,
en todos los casos y negocios que
no tengan conexion con los de otro
Estado, ó que no toquen á las rela-
ciones exteriores”. (Menéndez,1855,
Libro Séptimo, Título 1, p. 56) La
profunda crisis de Centroamérica
durante la Federación hizo impo-
sible la rma de un concordato con
la Santa Sede
12
.
El concordato denía y pactaba
las funciones y las jurisdicciones
de la Iglesia y del Estado. Ya en
calidad de república independiente,
El Salvador rubricó el concordato
en abril de 1862. Delgado traza un
relato amplio de las negociaciones
entre la Santa Sede y el Estado salva-
doreño (Delgado, 2011, pp. 479-487).
En lo que resta de este apartado me
interesa analizar el concordato como
parte del proceso de secularización.
En el primer artículo, el concor-
dato raticó la identidad católica
del Estado. Este debía garantizar
a la Iglesia sus derechos y prer-
rogativas, “segun la ley de Dios y
las disposiciones de los sagrados
Cánones” (Arriola, 1868, p. 260).
Este acuerdo fue un retroceso
respecto de la protección del fuero
interno del individuo. Además de
declarar a la religión católica como
“única verdadera, [que] profesa el
Salvador, y [que] el Gobierno la
protejerá con leyes sabias, justas y
benécas”, la constitución de 1841
también decretó que “todo hombre
es libre para adorar a Dios según su
conciencia, sin que ningún poder ni
autoridad pueda, con leyes, órdenes
y mandatos, de cualquier naturaleza
que sean, perturbar ó violentar las
creencias privadas”. En congruencia
con el concordato, la constitución
de 1864 simplicó el enunciado:
“La Religion Católica, Apostólica y
Romana, única verdadera, profesa El
Salvador, y el Gobierno le dará toda
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Revista Realidad 156, 2020
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protección” (Gallardo, 1945, pp. 115,
128).
El segundo punto esencial se
pactó en torno a la enseñanza.
El Estado no cedió a la Iglesia la
administración y el control de la
enseñanza, en sus diferentes ramas,
pero sí hizo una sutil concesión que
permitiría a las autoridades ecle-
siásticas intervenir en la educación,
pública y particular: “la enseñanza
en las Universidades, Colegios,
Escuelas y demas Establecimientos
de Instrucción, será conforme á
la doctrina de la misma Religion
Católica […]”. En virtud de ello,
obispos y ordinarios velarían para
que en la enseñanza de cualquier
tipo nada se impartiera que fuera
contrario a la religión y a la moral, y
en caso de darse tal hecho “llamarán
la atención del Gobierno para que
ponga remedio á ello” (Arriola,1868,
p. 260). Los clérigos podrían denun-
ciar pero sería potestad del Estado
corregir las faltas cometidas por los
ciudadanos.
Sutil fue también la concesión
en materia de censura. Los obispos
ejercerían el derecho de censura
“respecto de todos los libros ó publi-
caciones de cualquiera naturaleza,
puestas en circulación, que tengan
relacion al Dogma, á la disciplina de
la Iglesia, y á la moral pública […]”. El
gobierno atendería las decisiones que
los obispos tomaren “conforme á los
sagrados Cánones, para defender la
Religion, y evitar lo que pudiera serle
contrario” (Arriola,1868, pp. 260-261).
La censura quedó limitada. Cualquier
publicación cientíca o técnica que
no signicara una amenaza para
los dogmas podría circular sin
problemas. En términos de secu-
larización del saber y de la cultura
era un logro importante (Monod,
2013, pp. 57-67). En el contexto de
la romanización que estaba en curso
(De Roux, 2014), el artículo siguiente
aprobó la libre comunicación entre
la Santa Sede y el obispado: “Siendo
el Pontíce Romano el Gefe de la
Iglesia universal por derecho divino,
tanto los Obispos como el Clero y
el pueblo, tendrán libre comunica-
cion con la Santa Sede Apostólica”
(Arriola,1868, p. 261).
En un tema harto fundamental,
como era el sostenimiento de la
diócesis, el Estado se comprometió
a proporcionar el dinero para la
manutención del obispo, del cabildo
catedralicio, del colegio seminario y
para los gastos del culto y de fábrica
de la iglesia catedral. (Arriola,1868),
p. 268-269)
13
En relación a los
fondos para la manutención de los
párrocos, el documento señaló que
estos continuarían “percibiendo las
primicias y los emolumentos dichos
de estola, quedando al cuidado y
conciencia del Ordinario el arreglo
de los aranceles de éstos, hasta que
el Gobierno les asigne una cóngrua
segura é independiente, poniéndose
de acuerdo para ello con el Obispo”
(Arriola, 1868, pp. 261-262).
La Iglesia como agente de secularización.
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En atención al sostén económico
por parte del Estado, el Sumo
Pontíce concedió al Presidente
Gerardo Barrios, y a sus sucesores,
el derecho de patronato, es decir,
“el privilegio de presentar para
cualesquiera vacantes de la Diócesi
de San Salvador y de las demas que
fueren erigidas en aquel territorio, á
Eclesiásticos dignos é idóneos ador-
nados de todas las cualidades reque-
ridas por los sagrados Cánones”. Los
elegidos no debían asumir sus cargos
antes de recibir las bulas de la Santa
Sede. Sería obligación del presidente
presentar el candidato a más tardar
un año después de haberse vericado
la vacante (Arriola, 1868, p. 262).
Sobre las parroquias estipuló: “Todas
las Parroquias serán provistas en
concurso abierto, segun lo dispuesto
por el Sagrado Concilio de Trento,
debiendo los Ordinarios formar las
ternas de los concurrentes apro-
bados, y dirijirlas al Presidente de la
República, quien nombrará uno entre
los propuestos […]” (Arriola,1868, p.
263). La Santa Sede se reservó el
derecho de crear nuevas diócesis y
nuevas parroquias en el territorio,
según las necesidades de los eles,
pero siempre obraría en acuerdo con
el gobierno civil.
El concordato delimitó las áreas
y las funciones que serían por entero
de jurisdicción del gobierno ecle-
siástico: “Las causas relativas á la fé,
á los Sacramentos, á las funciones
sagradas, á las obligaciones y á
los derechos anexos al Sagrado
Ministerio, y en general, todas las
causas de naturaleza eclesiástica,
pertenecen exclusivamente al juicio
de la Autoridad Eclesiástica […]”
(Arriola,1868, p. 264). Por otro lado, la
Santa Sede aprobó que se ventilaran
en los tribunales laicos “las causas
personales de los Eclesiásticos en
materia civil, así como las causas
concernientes á las propiedades
y á otros derechos temporales de
los Clérigos, de las Iglesias, de los
Benecios y de las demas funda-
ciones eclesiásticas”. Aprobó que
los tribunales laicos atendieran
los delitos “estraños á la Religion”
cometidos por el clero. En este punto
añadió un conjunto de prerrogativas,
como por ejemplo: “En el arresto
y detencion de los Eclesiásticos
se les guardarán los miramientos
convenientes á su carácter, debiendo
darse pronto aviso de dicho arresto
al Obispo respectivo” (Arriola, 1868,
pp. 264-265). Se acordó el respeto
a las propiedades de la Iglesia y el
derecho de los obispos a permitir
el establecimiento de órdenes reli-
giosas, previo acuerdo con el gobi-
erno civil: “Los Obispos podrán esta-
blecer Ordenes ó Congregaciones de
Regulares de ambos sexos en sus
propias Diócesis, segun lo prescriben
los sagrados Cánones; pero deberán
ponerse previamente de acuerdo al
intento, con el Gobierno” (Arriola,
1868, pp. 266-267).
Hemos destacado aquellos temas
más relevantes y delicados en las
complejas relaciones entre la Iglesia
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y el Estado. Después del fracaso
de la Federación de Centroamérica
(1823-1839) y después de obtenida
la diócesis (1842), la República del
Salvador por n disponía de un
concordato con la Santa Sede (1862).
El concordato fue un logro de la
Presidencia de Gerardo Barrios, cuyo
gobierno no sobrevivió al levan-
tamiento de los pueblos, la inva-
sión de Rafael Carrera (presidente
de Guatemala) y su alianza con
Francisco Dueñas, quien sucediera
a Barrios como presidente de El
Salvador. Barrios sería fusilado
posteriormente. El pacto con la
Santa Sede no era garantía de unas
relaciones cordiales entre ambos
poderes, como quedó demostrado
tiempo después, cuando surgió el
reformismo laico y secularizante
(1871-1890). Sin embargo, el análisis
del concordato demuestra que su
gestión y aprobación formó parte del
proceso moderno de diferenciación
(secularización) de las esferas política
y religiosa.
Conclusiones
Lo secular o la secularización ha
sido uno de los tópicos más estu-
diados por la academia moderna
y contemporánea. En este trabajo
asumimos la línea de investigación
historiográca propuesta por Roberto
Di Stefano. Entendemos la secular-
ización como un proceso de dife-
renciación funcional y de separación
de esferas en el que el Estado y la
Iglesia fueron protagonistas clave.
La Iglesia Católica se revela como
agente del proceso y como producto
del mismo. En esa relación dialéctica
se entiende que al mismo tiempo que
la Iglesia va cobrando forma institu-
cional —frente al Estado, que también
está en proceso de formación—, es
copartícipe del proceso de secular-
ización; de forma que al consolidarse
como institución es también producto
de dicho proceso.
Las relaciones de
colaboración, tensión y disputa entre
el Obispo Tomás Miguel Pineda y
Saldaña y algunas municipalidades
demuestran que, en efecto, al
mismo tiempo que pugnaba por
cierta autonomía institucional y
administrativa para la Diócesis de
San Salvador, contribuía al proceso
de secularización. En el manejo de
ciertas cosas religiosas, como los
fondos de fábrica, debían marcarse
fronteras entre la municipalidad y
la parroquia, entre el gobierno civil
y el gobierno eclesiástico, entre el
Estado y la Iglesia. Solo mediante
ese esfuerzo de diferenciación
(separación) la Iglesia salvadoreña
podría salir fortalecida frente a un
Estado salvadoreño, que también
estaba en formación. La fe católica
como credo nacional no estaba en
discusión. La libertad de culto se
debatiría en el último tercio del XIX,
La Iglesia como agente de secularización.
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en el contexto de las reformas laicas
y secularizantes.
Desde un plano más jurídico,
el análisis del concordato (1862) entre
el Estado salvadoreño y la Santa Sede
demuestra que dicho pacto formó
parte del proceso secularizador.
Los acuerdos tomados por ambas
partes evidencian diferenciación y
separación de funciones, acciones y
responsabilidades. Ciertamente, el
Estado se denía como esencialmente
católico. Pero el concordato marcaba
pautas que deslindaban las acciones
de cada uno. Desde la perspectiva
eclesial, fortalecía a la Diócesis de
San Salvador; desde la perspectiva
estatal, facilitaba el control y la
vigilancia de la Iglesia por parte del
Estado.
Con todo, este trabajo
es solo una introducción y una
primera aproximación al proceso de
secularización del siglo diecinueve
salvadoreño, según los términos
como hemos denido dicho proceso.
Harán falta nuevos trabajos, con
nuevos problemas de investigación
y nuevas fuentes documentales, a n
de ampliar, discutir, problematizar o
refutar la perspectiva aquí planteada.
A n de cuentas, la secularización es
uno de los conceptos más polisémicos
y controversiales.
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Notas
1. Cursivas del autor en ambas citas.
2. En virtud del patronato los monarcas
españoles disponían en sus dominios
de las “jurisdicciones territoriales de la
Iglesia, presentaban candidatos a todos
los ocios eclesiásticos y cobraban
el diezmo, reteniendo parte de él y
haciendo distribución del resto. También
reclamaban el derecho de aprobar la
publicación de los edictos papales”
(Webre, 1993, p. 170).
3. Los rmantes del decreto fueron Manuel
José Arce, Juan Manuel Rodríguez,
Juan de Dios Mayorga, Antonio José
Cañas, Domingo Antonio Lara y Ramón
Meléndez, secretario (Malaina, 1944, p.
54).
4. Guatemala no tenía arzobispo desde
1829, por la expatriación del Arzobispo
Casaus y Torres, Comayagua estaba
sin obispo desde 1820, León no tenía
desde 1825. Costa Rica y El Salvador
gestionaban la erección de sus propias
diócesis. Viteri y Ungo fue comisionado
por El Salvador, Costa Rica, Honduras
y Guatemala para que gestionara la
erección de las nuevas diócesis, con sus
respectivos obispos, y el nombramiento
de nuevos prelados para las sedes
vacantes (Bolaños, 2001, pp. 65-101).
5. Cursiva del autor.
6. Cursiva del autor.
7. Cursiva del autor.
8. Cursiva del autor.
9. Cursiva del autor.
10. El tajo fue un impuesto municipal apro-
bado en 1841. Según el artículo primero:
“Los dueños de las reses, que se maten
para el consumo, en los pueblos ó valles
del Estado, pagarán por todo derecho
de alcabala, seis reales por cada cabeza,
de cuyo producido se formará un fondo
en cada partido para proteger la ense-
ñanza de primeras letras”. (Menéndez,
1855, Libro Octavo, Título 2, p. 124).
Durante buena parte del XIX la educa-
ción primaria se conoció como “escuela
de primeras letras”. Los ingresos del tajo
no siempre se invirtieron en las escuelas
(González, 2012: 85; López, 2006: 12-33).
11. Según la investigación de Delgado,
desde 1827 los fondos de fábrica habían
sido administrados por las municipali-
dades (2011: 463).
12. La República del Centro de América
quedó conformada por cinco estados:
El Salvador, Guatemala, Honduras,
Nicaragua y Costa Rica.
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13. En total el Estado entregaría anual-
mente quince mil pesos, repartidos
así: (1) Colegio Seminario: cuatro mil
doscientos; (2) Obispo diocesano: cuatro
mil doscientos; (3) Cabildo Eclesiástico:
cinco mil cien; (4) Fábrica de la Catedral
de San Salvador: mil quinientos. (Arriola,
1868, pp. 268-269).
