Ignacio
Ellacuría. Teología,
filosofía
y crítica
de
la
ideología,
de
Juan José
Tamayo Acosfa y José
Manuel
Romero Cuevas
Ángel Alfonso Centeno
Universidad
Centroamericana
"josé
Simeón
Cañas",
UCA
Libro escrito a
dos
manos,
Ignacio
fllacuría.
Teología,
filosofía y
crítica
de
la
ideología cumple de sobra
su
propósito de ser un
homenaje
a la figura intelectual de Ignacio
Ellacuría
en
el trigésimo aniversario
de
su
asesinato, siendo
no
sólo testi-
monio de la inspiración de
su
figura
religiosa y política sino
también
un
diálogo vivo, crítico y fructífero con
su
obra teórica. Trae a la actualidad
los
aportes
y límites de su
método
crítico de las ideologías (la histori-
zación de los conceptos),
resultando
de
especial
relevancia para teólogos,
filósofos y
especialistas
e
interesados
en
la obra de Ellacuría,
así
como
en
la
teología de la liberación, la filosofía
latinoamericana,
la
teoría
crítica,
la
teoría social, la teoría decolonial,
las
epistemologías
del
Sur y los
Derechos humanos, en
un
contexto
como el
actual
donde
el reacciona-
rismo
político
toma
diversas
formas
irracionalistas, fundamentalistas,
sexistas, homófobas, neocoloniales
y antidemocráticas.
La
primera parte,
escrita por Juan José Tamayo, cono-
cido
teólogo
de la liberación, lleva
a cabo la historización de diversos
conceptos
teológicos, y
adelanta
además
el
valor
del
aporte
ellacu-
riano para una decolonización de la
teología
en
general.
La
segunda
es
escrita por el filósofo José Manuel
Romero,quien revisa críticamente las
premisas metodológicas de la histo-
rización
-aplicada a
una
serie
de
conceptos
políticos-
y
proponiendo
al final una reveladora exégesis
del
pensamiento ellacuriano.
Ignacio Ellacuría.Teología, filosofía y
crítica
de
la
ideología,
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S
o
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I
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VI
VI
Z
'"'
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de Juan José Tomaya Acorta y José
Manuel
Romero Cuevas--------l. I65
No.
155, E.nero-Junio
de
2020. 165- I 80
1.
La
transformación
de
la
teología
z
VI
!!!
Juan José Tamayo, cofundador
y
actual
secretario
general
de
la
Asoc
iac
ión
de
Teólogos y Teólogas
Juan
XXIII,
conoció a Ellacuría
desde 1979,
en
las vísperas de
la
III
Conferencia Episcopal Latinoame-
ricana de Puebla, y desde entonces
colaboraron en diversos proyectos
debido a
la
sintonía entre ambos
acerca de la manera de hacer y
entender
la
teología.
En
la primera
parte escrita por él, '"Método de
historización de los conceptos teoló-
gicos"
(pp.
9-80), Tamayo somete
la
teología prácticamente
en
su tota-
lidad a la historización ellacuriana:
su punto
de
partida, su
metodo-
logía y
sus
fundamentos, así como
conceptos centrales del cristianismo
como
historia,
revelación,
salva-
ción, liberación,
Dios,
Jesús, espiri-
tualidad,
fe,
Iglesia, Reino de
Dios,
religiones abrahamánicas, opción
por los pobres, profetismo y utopía.
La
concepción de una inteligencia
situada y encargada de
la
realidad,
heredada por Ellacuría de su maestro
Xavier Zubiri, determina ética-
mente el posicionamiento inicial
de
la teología cristalizándose
en
la
pregunta
de
para quién y para
qué
se hace teología (pp. 10-12).
Si
los
conceptos heredados
de
las varias
tradiciones teológicas arrastran su
situacionalidad y función política
no
siempre explícita,
entonces
es
necesario desvelar su historicidad y
espacialidad para resituarlos en
la
actualidad y en el contexto
geopo-
166
__
Angel Alfonso
Centeno
lítico propio
del
Tercer Mundo y los
países
del
Sur global.
Según Tamay
o,
la historización
(pp. 13-17) puede llevar a cabo
esta
tarea y asumir
la
decolonización de
los conceptos teológicos.
La
histo-
rización consiste en
la
comproba-
ción histórica de la verdad de los
conceptos y fundamentos de
la
teología mediante su remisión crítica
a
su
situación
histórica
así
como
a
su función política.
La
historización
desenmascara así las pretensiones
ideologizadas
de
validez universal
y ah istórica
que
encubren una
clara hegemonía colonial sobre las
regiones periféricas
del
capitalismo
global.
Con
ello Tamayo plantea
desde el inicio de su lectura de la
historización ellacuriana
un
diálogo
de
esta
teología con las recientes
teorías decoloniales y las episte-
mologías del Sur
-y
que Tamayo
también aborda en otra obra
suya.
'
La
h istorización señala críticamente
que los conceptos teológicos no
contemplan su mediación con las
condicion
es
históricas que permi-
tirían efectivamente
su
realización.
Esta mediación histórica se convierte
así
en
el
criterio
determinante
para
esta
teología frente a los tradicio-
nales principios transcendentales de
una teología de corte más idealista.
Importante en
este
procedim iento
es
la reelaboración
del
concepto de
historia
(pp.
17
-21) como concepto
clave al que
se
rem
itirán, uno a
uno,
los
demás
conceptos
esenciales
de
la teología,
rearmando
así
una disci-
plina muy diferente a las
teologías
más clásicas e idealistas. Estas
teolo-
gías
arrancaban
del
lógos
griego,
es
decir, de la orientación metafísico-
occidental hacia la esencialidad de
una naturaleza estática que tenían
por efecto diluir la
densidad
real
de
la historia
en
una mera sucesión
contingente
de hechos. Esta noción
idealista de la historia ha condicio-
nado
que
muchos de los
conceptos
y
problemas
teológicos se
planteen
desde
un
aparato
conceptual
que
invisibiliza su posible realización
en
la historia y su lugar
en
las rela-
ciones coloniales. Por
otra
parte,
Tamayo
destaca
que
esta
pers-
pectiva metafísica idealista de la
historia
tampoco
le hace justicia a
la experiencia religiosa
más
propia
de las religiones
abrahamánicas
(el Judaísmo, el Cristianismo y el
Islam: pp. 46-48),
donde
la revela-
ción misma de Dios y la salvación se
despliegan
históricamente. Por ello
destaca
Tamayo la
apuesta
ellacu-
riana de elaborar
un
nuevo concepto
metafísico de historia
2
que
esté
a
la
altura
de la experiencia religiosa
del
cristianismo.
La
realidad lejos
de ser algo concluido y
acabado
es
dinámica y abierta, lugar de reali-
zación de nuevas realidades por las
posibilidades creadas,
transmitidas
y
mediadas
por la praxis humana.
Con
la reelaboración
del
concepto
de historia Tamayo analiza la histo-
rización de los diversos conceptos
teológicos iniciando con los de
salvación
y
revelación
(pp. 21-30).
Al
contrario de
suponer
un
Dios
contemplativo y
distante
sino
más
bien solidario y compasivo, la
revela-
ción
de Dios se
efectúa
en
un lugar
muy concreto de sufrimiento y con
una intención liberadora respecto al
sistema
opresor
de los
sujetos
histó-
ricos (como
en
el relato
del
Éxodo
donde
Yahvé se revela al
pueblo
esclavo de Israel para liberarlo de
Egipto).
La
consecuente
salvación
se
lleva a cabo
también
en
la historia
y lejos de reducirse a una salvación
puramente
espiritual o individual
adquiere
un
carácter comunitario
que
contempla
los
momentos
estructurales
de la realidad histó-
rica
(su
dimensión material, econó-
m ica, política, cultural y moral)
así
como la propia praxis de los sujetos
históricos.
Tamayo expone con sistemati-
cidad la historización de los
demás
conceptos
teológicos,
completando
el análisis de la transformación
historizada de la teología.
La
opción
por
los
pobres
(pp. 30-32) deja
de consistir
en
un
espiritualismo
abstracto
que
plantea
como modelo
el ascetismo y pasa a
contemplar
el
dinamismo dialéctico de
su
exclu-
sión (hay pobres porque hay ricos).
La
figura de
Jesús
(pp. 36-37) no
es
sólo
objeto
de una reflexión cristológica
acerca de
su
naturaleza
humana
y
divina, sino
que
asimila como
objeto
de reflexión los hechos biográficos
Ignacio Ellacuría.Teología, filosofía y
crítica
de
la
ideología,
'"
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S
o
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VI
VI
Z
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de Juan José
Tamayo
Acosta
y José
Manuel
Romero Cuevas--------l.
I67
z
VI
!!1
de su vida
que
lo
llevaron a su
asesi-
nato,
como
un
contexto necesario
para
interpretar
en
su integridad
histórica su
mensaje
salvífica.
La
espiritualidad (pp. 37-41) no consiste
en
la mortificación
del
cuerpo, sino
en
la
asunción
de
los momentos
materiales
de la historia y se mani-
fiesta
en
una praxis histórico-política
de liberación.
Iglesia,
otro
concepto
de
especial
atención
por
parte
de
Ellacuría (pp. 42-46),
es
concebida
por
una
parte
como
una
institución
objetivada cuyo riesgo
de
confor-
marse a las
estructuras
de
poder
del
mundo secularizado y la reducción
de
la salvación como fidelidad desh isto-
rizada a la institución eclesial (ecle-
siocentrismo) se corrige
sobre
las
bases
de
una reflexión historizada
de
su lugar social y geopolítico
de
cara
a
su
"conversión"
al
Reino
de
Dios.
Hay
que
enfatizar
la originalidad
con
que
Tamayo lleva su diálogo con
Ellacuría hacia
el
ámbito
muy
actual
de los
estudios
decoloniales
y
de
las Epistemologías
del
Sur.' Así por
ejemplo, la historización
del
lugar
de la
Iglesia
es
planteada
geopolíti-
camente
en
el
Tercer Mundo,
propo-
niendo una perspectiva decolonial
de
esta
institución. Tamayo
también
llama la
atención
sobre la colon ia-
lidad
que
rige y
deforma
ideológica-
mente
el
discurso sobre los
Derechos
Humanos
(pp. 49-51) Y
de
la
paz
(51-55). Cuando
trate
el
concepto
de
Reino
de
Dios
(pp. 68-76), Tamayo
cuestionará
la
cultura
como
expre-
sión
hegemónica
del
Norte
global
168
--
Ángel
Alfonso
Centeno
sobre las invisibilizadas
experiencias
de
resistencia
del
Sur epistémico y
apuesta
por
una
nueva
historización
de
la cultura
desde
un Sur
episté-
mico (pp. 72-76).4
Especial
atención
reciben la
historización de los
conceptos
ella-
curianas
de
utopía
y
profetismo
en
las
dos
partes
del
libro,
aunque
con
diversa valoración
por
parte
de
Tamayo (pp. 55-80) Y Romero
(pp.
178-232). Juega
aquí
especial
importancia
el
estudio
de
parte
de
Ellacuría
de
la obra
del
filósofo
marxista
alemán
Ernst Bloch, sobre
el
que
Tamayo
también
se ha
espe-
cializado.
s
Como Ellacuría, Bloch
elabora
una
especie
de
metafísica
de
la historia y
de
la
naturaleza
que
hace justicia al
concepto
de
utopía,
hasta entonces controversial
dentro
del
marxismo.
Si
bien existen
utopías
que
son
abstracciones
ideo-
lag izadas
de
una
imagen
de
mundo
ideal
sin
las
necesarias
mediaciones
histórico-materiales para su efectiva
realización ('utopías abstractas"),
Ellacuría, siguiendo a Bloch, revalo-
riza
el
papel
de
las
utopías
concretas,
esto
es, la imagen
de
una
sociedad
emancipada
que
contempla
a su
vez las condiciones
de
posibilidad
de
su realización histórica.
En
este
sentido
el
concepto
de
utopía
concreta es
la
versión historizada
del
concepto
de
utopía. Constelado
con
el
concepto
de
utopía
concreta
está
el
de
profetismo,
fundamental
en
la
teología
de
la liberación, y
que
evoca la conciencia
de
una realidad
alternativa
en
ruptura con la realidad
social vigente.
El
profeta suscita o
evoca
una
comunidad alternativa
basada
en
la
compasión
y la justicia
en
contraste
con la
sociedad
denun-
ciada
de
su tiempo. Ambos
conceptos
se
articulan
en
el
de
Reino
de
Dios
(pp. 68-76), cuya historización bien
puede
sintetizar
la profunda
trans-
formación
ellacuriana
de la teología
y hacia
el
cual
queda
orientada
toda
esta
disciplina.
El
Reino
de
Dios
toma
en cuenta las condiciones
que
lo
hacen posible junto con
el
poder
efectivo
de
emancipación
para
prevenir las
abstracciones
propias
de los discursos ideologizados.
Los
contenidos
que
lo
definen (Nuevo Ser
Humano, Nueva Tierra, Nuevo
Cielo)
entran
en
mediación
con
las
condi-
ciones histórico-materiales
de
su
realización efectiva -
hasta
el
punto
de
que
Ellacuría
toma
en
cuenta
el
tipo de sistema económico más
propicio para ellos,
el
socialismo-
pero
guardan
al mismo
tiempo
respecto a la realidad histórica
misma
una
diferencia o distancia
de
transcendencia
teológica. Este punto
determinará
la
distinta
perspectiva
que ambos autores tienen sobre
las utopías.
Efectivamente,
si
bien por
una
parte
Tamayo
cuestiona
explíci-
tamente
la idea
de
que hay
dos
historias (una historia profana y
otra
sagrada) y enfatiza
en
cambio
en
la unidad
de
la historia
donde
se lleva a cabo la salvación
en
toda
su riqueza
estructural
propia, por
otra
parte, sin
embargo,
contempla
la subordinación
de
los
aspectos
estructural-materiales
de
la realidad
histórica
("liberación" inmanente)
a la salvación teológica.
Con
ello
remarca Tamayo
que
Ellacuría evita
así
la
acusación
de
vaciamiento del
canten
ido transcendente propio
del
cristianismo
(p.
27). Esta insistencia
de
una
transcendencia
que
no
puede
reducirse
ni
agotarse históricamente,
ni
traducirse completamente
en
un
lenguaje
secularizad0
6
es
especial-
mente
relevante
cuando
Tamayo
trata
la historización
del
Reino
de
Dios. Este no
puede
entenderse
tan
sólo
en
los términos
de
una
civili-
zación material
sino
como
apertura
de
la historia
humana
al nuevo cielo,
al Espíritu y a la presencia
de
Dios
entre
los
seres
humanos,
es
decir,
a
algo
que
excede la realidad histórica:
Una
salvación
histórica
que
no
traiga
consigo
la
solidaridad
humana
no
es
salvación
histórica,
pero
no
es
tampoco
historia
de
la
salvación;
una
salvación
histórica
que
no
abra
al
hombre
hacia
lo
que
en
él
le
transciende
no
puede ser
signo
de
Dios,
pero
tampoco
puede ser plena
salvación
de
la
historia.
(Ellacuría,
citado
en
p.
76 -las
cursivas
son
mías)
Ignacio Ellacuría.Teología, filosofía y
crítica
de
la
ideología,
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de Juan José Tomayo Acorta y José
Manuel
Romero Cuevas--------l.
I69
z
VI
!!1
Hay
que
destacar
que
Tamayo no
deja de insistir a
este
respecto sobre
la profunda
fe
y m ística cristianas de
Ellacuría frente a las circunstancias
del
severo
examen
eclesial sobre
éste
y otros
teólogos
de la liberación
por parte de la Congregación para
la Doctrina de la
Fe
(de la
que
el
cardenal
Ratzinger era presidente)
en
la
década
de los
años
80
del
siglo
pasado
(p.
27). Sin embargo, a pesar
de
que
la tensión
entre
estos
dos
momentos
(el histórico y el teólo-
gico, la inmanencia y la transcen-
dencia)
en
los
conceptos
teológicos
historizados enriquece
su
compren-
sión teológica abriendo incluso una
dirección decolonial, por otro lado
planteará
un problema complejo
de congruencia filosófica tal como
observará Romero
Cuevas
en
la
segunda
parte
del
libro
(v.
infra).
2.
La
historización radical
de
la
utopía ellacuriana
La
segunda
parte
del
libro, titulada
"La
historización de los
conceptos
políticos como crítica de la ideo-
logía" (pp. 81-232) escrita por José
Manuel Romero
Cuevas, tiene como
problema
vertebral
de
su
estudio
la
cuestión de las
bases
o
fundamentos
normativos
de
la
h
istorización,
es
decir, los
fundamentos
que
sirven
como
criterios
de
valoración o
de
crítica de los discursos ideologi-
zados. A través de un pormenorizado
recorrido de los distintos
aspectos
filosóficos de la historización ella-
curiana
(con
comparaciones
ilumi-
nadoras
con Hegel, Nietzsche, Marx y
la tradición marxista occidental más
actual
que
Romero conoce
bastante
bien) el
estudio
de Romero propone
dos
diferentes
e incompatibles
modelos de crítica subyacentes a la
historización ellacuriana: la primera,
el modelo filosófico moral y
que
se
expresa como crítica inmanente -
un
tema
que
Romero desarrolla
en
otros libros
7
-;
y la segunda, como
un modelo teológico
que
tiene como
170
~-ÁngeIAlfonso
Centeno
fundamento
normativo el
concepto
de
utopía
cristiana.
Esta
convivencia
de
ambos
modelos
en
la obra de
Ellacuría
determinará
desde
el
inicio
las dificultades
desde
las
cuales
interpretar
globalmente
su
obra
en
general
así
como
el
análisis especí-
ficamente filosófico de los
supuestos
metodológicos de la historización, y
que
tomarán
especial relevancia
en
el análisis de Romero
en
los
apar-
tados
4 y 5 de
su
estudio.
En
el primer
apartado
(pp.
89-116), por ejemplo,
este
problema
de interpretación
global
se
presenta
cuando
Romero
considera las moti-
vaciones
extrafilosóficas (políticas y
teológicas)
que
caracterizan la
obra
integral de Ellacuría.
Hay
que
añadir
que
la
tensión
propia de motivos
tan diversos da pie para
problema-
tizar la interpretación
que
se
pueda
obtener
de su obra
en
general.
Romero
apuesta
que
la orientación
que
preside las relaciones
entre
estas
disciplinas
debe
encontrar
su
raíz
común
en
una
motivación moral
-que
más
adelante
se perfila como
una motivación política
(p.
232)-
Y
que distingue la
autocomprensión
filosófica de Ellacuría de la de su
maestro, Xavier Zubiri,
más
motivado
por un "interés
puramente
filosófico"
y teorético tradicional.
La
noción de
"lugar
que
da verdad"
(p.
90)
expresa
muy bien
esta
reflexión ellacuriana
sobre su propia "situación
herme-
néutica"
en
términos
políticos
-y
que Romero pone de manifiesto
en
comparación con la formulación de
Horkheimer sobre "teoría
crítica"yen
especial con los esfuerzos
del
primer
Marcuse de sintetizar fenomenología
y marxismo (pp. 108-109)-8.
Las
razones
que
identifica y desarrolla
Romero
para
esta
autocomprensión
político-moral
pueden
sintetizarse
en
tres
razones.
En
primer lugar, la
concepción ellacuriana
del
objeto
de la metafísica
intramundana
-que
viene a ser la realidad
histórica-
otorga a la praxis política un signi-
ficado metafísico relevante, resul-
tando
así
el ardo más
fundamental
para una autorreflexión filosófica-
mente
situada.
Romero
aprecia
en
este
sentido su
notable
divergencia
respecto
a
la
tradición marxista
en
general
y a la teoría crítica frankfur-
tiana
en
particular
(p.
96),
renuentes
a
recurrir
a
las
especulaciones meta-
físicas para situar
el
sentido de su
autorreflexión
teórica
-apuntando
aparte
el
caso excepcional de Ernst
Bloch.
En
segundo
lugar, la praxis
humana
es
concebida no sólo
meta-
físicamente
sino
también
como
praxis política
que
incluye necesa-
riamente
un
momento opcional.
Esta
opcionalidad no
depende
de un tipo
de decisión
enteramente
subjetiva
e irracional (decisionismo abstracto,
pp. 115-116) sino de la dinámica
real, divisiva y conflictiva
del
capi-
talismo
global
cuyos procesos de
creación,
acumulación, distribución
y apropiación de riqueza y cultura
generan
exclusión
de
una
mayoría
(los pobres, el Tercer mundo).
En
tal
sentido, la opción ellacuriana por
los pobres y el Tercer mundo como
"lugar
que
da verdad" se inserta
en
la tradición de rememoración de
las luchas y fracasos de los sujetos
vencidos y excluidos por la historia.
En
este
punto Romero
destaca
las
limitaciones eurocéntricas
de
la
teoría crítica europea
(a
excepción
del
caso de Marcuse)
que
no
toma
en
cuenta
el carácter geopolítico y
colonial
en
la consideración de su
propia
situación
histórica
ni
en
sus
parámetros
de crítica (pp. 113-115).
La
tercera
razón
consiste
en
que
la
opción por los pobres tiene un fuerte
sentido teológico (de la teología
de la liberación), proporcionando
también
una
justificación a
su
vez
de una filosofía de "inspiración cris-
tiana" (pp. 101-107).
En
los
apartados
2 y 3 Romero
lleva a cabo un análisis
pormeno-
rizado
del
método
de la historiza-
ción
así
como
algunas
aclaraciones
conceptuales
necesarias
para
el
mismo.
El
apartado
2 (pp. 117-130)
está
dedicado a sintetizar la distin-
Ignacio Ellacuría.Teología, filosofía y
crítica
de
la
ideología,
'"
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S
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VI
VI
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de Juan José
Tamayo
Acosta
y José
Manuel
Romero Cuevas--------l. I71
z
VI
!!!
ción ellacuriana
entre
ideología e
ideologización,
una
distinción propia
de Ellacuría y
ajena
al
enfoque
marxista. Por ejemplo, Ellacuría
se distingue
al
situar
la raíz
de
la
ideología
en
la
estructura
libre y
opcional de la inteligencia
humana
y se sirve de la trilogía zubiriana
sobre la inteligencia
sentiente,
'
convirtiendo la ideología
así
en
una
"necesidad antropológica"
(p
. 123).
Por otra parte, el origen de la ideolo-
gización
ya
no reside
en
el
sujeto
-ni
en
la
estructura
libre de la intelec-
ción
humana-
sino
en
el
dinamismo
dialéctico y real de la
sociedades
de
clases
y
de
la historia
de
la
sociedad
de
clases
(p.
123). Romero precisa
que
este
concepto
presenta
un
para-
lelismo con
el
complejo uso
que
tiene el término
de
"ideología"
en
la
obra de
Marx (pp. 83-85): el primero
sentido de "ideología" (que Romero
ubica
en
la
Ideología
alemana,
los
Grundrisse
y
en
El
capitaQ
como falsa
consciencia que invierte la realidad
social;
mientras
que
el
segundo
(que
Romero identifica
en
la
Introducción
a
la
Filosofía
del
derecho
de
Hegel
y
en
El
18
de
Br
umario
de
Luis
Bonaparte)
conteniendo
no sólo un
momento
de
falsedad sino
también
un
momento
de
verdad
,
en
el
sentido
de
protesta
y
denunc
ia
de
la realidad
establee
ida
abriendo
un
contenido
utópico
que
la transc iende. Este último sentido
tiene un
papel
importante
en
Ellacuría
que
permite
establecer
una
serie de decisivos paralelismos
entre
la historización y
lo
que
Romero
llama
"crítica
inmanente
"
desarro-
172
--
Angel Alfonso
Centeno
llada por la corriente hegeliano-
marxista y la teoría crítica
en
parti-
cular, y
que
volverá a
destacar
en
el
apartado
4.
En
el tercer
apartado
(pp. 131-161)
Romero sintetiza la noción de histo-
rización,
así
como
su
aplicación
en
los ejemplos
del
propio Ellacuría
sobre algunos conceptos políticos:
propiedad (pp.
139-141), bien común
(pp. 141-144) y Derechos humanos (pp.
144
-155). Romero sintetiza el método
de la historización como el proceso
de verificación o negación histórica
del
contenido normativo-abstracto
(el
momento
de
verdad y protesta)
propio de los discursos ideologizados
en
las condiciones materiales de su
realización y su apropiación por parte
de los excluidos yvíctimas
(lugar
que
da verdad"
).
La
historización permite
analizar la función de legitimación
propia de las ideologizaciones pero
a su vez perm ite contrastar su propio
contenido de
verdad
en cuanto
es
un contenido frustrado y
negado
por las mismas mediaciones histó-
ricas.
La
historización suspende las
pretensiones de veracidad fáctica de
las ideologías
destacando
a su vez
su contenido utópico
que
orienta la
praxis política hacia la superación de
la estructura social vigente. Se
puede
destacar
en
esto cómo la historización
ellacuriana de los Derechos
humanos
se compara con y supera la genealogía
nietzscheana (pp. 159-161) como una
crítica "abstracta" y no mediada histó-
ricamente, y en
la
que
también
se ha
especializado Romero.
1O
Tal
vez
más
que
un
proceso de verificación, la
historización
puede
concebirse
como
un
proceso
de
falsación
0,
como
Romero explica, como un proceso de
crítica
dialéctica.
El
apartado
4 (pp. 162-178) tiene
como objetivo de
desvelar
e inter-
pretar la historización ellacuriana
como
un
modelo
de
crítica
inma-
nente e historicista. Para ello, Romero
compara los
momentos
formales
del
método de la historización
-en
espe-
cial el
momento
de verdad utópica
de las ideologizaciones (en
el
sentido
de
anhelo
colectivo
sedimentado
históricamente)-
con el modelo
dialéctico, historicista e inmanente
que caracteriza a la crítica de las
ideologías de la corriente
hege-
liano-marxista en autores clásicos
y actuales: Ernst Bloch, Walter
Benjamin, Theodor Adorno, Fredric
Jameson, Susan Buck-Morss, Terry
Eagleton, Slavoj
Zizek,
Hartmut
Rosa
y Rahel Jaeggi. Bajo
esta
perspec-
tiva
el
modelo ellacuriano se revela
como
una
propuesta interesante
y actual, "una original versión de
esta
corriente"
(p.
164).
De
especial
interés
en
este
punto
es
la
propuesta
de Romero de buscar la
génesis
de
este modelo
de
crítica inmanente
en una fuente
no
marxista como
es
en
el
concepto zubiriano de verdad
moral" (pp. 165-173) Y que
es
a su
vez aprovechado para radicalizar
el modelo ellacuriano de crítica
más allá
del
propio Ellacuría (pp.
170-173):
mientras
la historización
ellacuriana
critica
las estructuras
sociales
vigentes
a la luz de sus
inmanentes ideales normativos,
la
dirección a la
que
apunta
Romero
es
la de
superar
los ideales norma-
tivos
inmanentes
a la luz de las
nuevas posibilidades históricas
que
dormitan
en
las actuales estructuras
materiales
de la sociedad
-posibi-
lidades
que
son impedidas tan sólo
por la
actual
configuración de las
relaciones sociales y económicas
en
beneficio de unos pocos. "Esta
idea...
puede
llegar a
enriquecer
la
concepción
de
historización
en
una dirección dialéctica más radical
que
lo
que
Ellacuría llegó a
tema-
tizar expresamente en sus escritos:'
pp. 172-173).
Escrito
aún
con
mayor
espíritu
de polémica,
el
último
apartado
(pp. 178-226) retoma el
problema
vertebral
del
estudio
y
plantea
una
crítica decisiva de Ellacuría, referida
a la cuestión
del
fundamento
norma-
tivo de la historización,
planteando
además
una
propuesta
alternativa
de lectura y apropiación de la misma.
Aun cuando la
exégesis
desarrollada
por Romero muestra
que
el
plantea-
m iento de la h istorización (apartado
4) ofrece los suficientes
elementos
como para
entenderlo
en
térm inos de
una crítica inmanente
(es
decir, para
afirmar la historicidad e inmanencia
de sus
fundamentos
normativos),
es
el propio Ellacuría quien inter-
preta y
presenta
los
fundamentos
normativos de la historización como
propios de
(y
compatibles
con) una
utopía
cristiana
(pp. 180ss.)
en
el
Ignacio
Ellacuría.Teología,
filosofía
y
crítica
de
la
ideología,
'"
-'"
S
o
~
z
w
'"
'"
I
~
VI
VI
Z
'"'
'"
'"'
'?
~
'"'
'"
de Juan José
Tamayo
Acosta
y José
Manuel
Romero Cuevas--------l.
l73
z
VI
!!1
sentido
de
la realización profética
del
Reino
de
Dios
en
la historia,
es
decir,
bajo
el
modelo
teológico
de
crítica.
De
hecho, Ellacuría rehabilita la
posibilidad
de
una filosofía cristiana,
pues
su
fundamento
normativo y su
orientación emancipadora
es
"funda-
mentalmente
cristiana"
(p.
185)
en
la
línea de la teología
de
la liberación.
Como Tamayo había
establecido
en
su análisis,
el
Reino
de
Dios
-que
viene a dar
todos
los
contenidos
de
esta utopía cristiana- se historiza
en
la medida
en
está
mediada
con las
condiciones histórico-materiales
de
su realización; sin
embargo
Tamayo y
Romero
destacan
a
este
propósito
el
momento
de
transcendencia
irreduc-
tible a las configuraciones
vigentes
o
posibles
de
la realidad histórica. Este
momento
de
transcendencia irreduc-
tible
-¿absoluta?-
de
la utopía cris-
tiana, que funge como
fundamento
normativo
de
la
h istorización,
se
mantiene
a su vez como
tal
fuera
del
alcance
de
la mediación histórica
de realización efectiva,
quedando
así
más
bien
como
un
caso límite
que nunca llega a realizarse:
es
decir, como una "meta asintótica" de
aproximación infinita
análoga
a las
ideas regulativas
kantianas
de
la
paz
perpetua
o
de
la coincidencia
entre
virtud (deber racional) y feli-
cidad
personal
(pp. 181,
n.
302).
El
problema
de
la utopía cristiana
que
Romero
plantea
es
que
su
naturaleza
teológico-religiosa
(o
su traducción a
modo
de
idea regulativa kantiana
de
aproximación asintótica)
supone
una
transcendencia
absoluta
que
no se
I
74
--ÁngeIAlfonso
Centeno
diluye,
agota
ni
entra
en
mediación
con las condiciones
de
posibilidad
históricas
de
su efectiva realización.
Los
dos
modelos
(el modelo
de
crítica
inmanente
y
el
modelo
teológico)
que
Romero identifica
en
la histo-
rización ellacuriana
se
muestran
en
este
apartado
como incompatibles.
Planteado
el
fundamento
norma-
tivo
de
la
historización
en
términos
teológicos y
análogamente
kantianos,
¿hasta
qué punto vuelve a
asomarse
aquí
de
nuevo la posibilidad
de
un
fundamento
o principio
transmun-
dano
e incondicional?
(p.
186).
Romero
desarrolla
su crítica a
esta
idea
ellacuriana
de
utopía cris-
tiana
mostrando
que
sigue
siendo
una
utopía
abstracta
(p.
207), reto-
mando
la distinción
de
Bloch
entre
utopía
abstracta
y concreta,
donde
la primera no
está
mediada
con la
realidad histórica
mientras
que
la
segunda
sí.
Si
bien Ellacuría
plantea
su
utopía cristiana
como
utopía
concreta,
debidamente
mediada
e
historizada, las observaciones críticas
de
Tamayo y Romero
constatan
un
"resto
de
transcendencia" irreduc-
tible a la mediación histórica que no
sólo
se
resuelve,
sino
que
más
bien
se
agudiza
mediante
su formulación
en
términos
de
meta
infinita a la
que
nunca
es
posible llegar
fácticamente
ni
puede
corresponderle
algo fáctica-
mente.
El
problema
de
esta
utopía,
en
suma,
es
que
deja
algo
fuera
de
toda
mediación o historización críticas.
El
recurso
a
una
instancia
de
este
tipo
transtorna
y desfigura
el
potencial
original
de
la historización como un
modo
de
filosofar
congruentemente
inmanente
y
radicalmente
histori-
cista,
dado
que
la instancia
de
trans-
cendencia
teológica
opera
a modo
de
un
ex
machina
innecesario yajeno
a la
congruencia
argumentativa
de
Ellacuría
que
llega incluso a falsear
de nuevo su
momento
de
verdad
política como utopía
abstracta
e
idea regulativa kantiana. Mientras
Tamayo
destacó cómo este recurso
teológico y
transcendente
se
pone
en
juego
en
un
planteamiento
de
ruptura frente a
una
tradición
teoló-
gica
de
corte idealista, ah istórica y
espiritualista, Romero se
pregunta
a
qué
puede
deberse
que
Ellacuría
echara mano de este recurso
en
un
planteamiento
filosófico-político
(p.
219). A
pesar
de
que
confirma la
congruencia moral
de
la vida política
e intelectual
de
Ellacuría, Romero
plantea
el
problema
no como una
cuestión
de
coherencia vital sino
como
una
cuestión
de
incoherencia
formal
(p.
219)
en
la historización.
La
historización no
es
capaz
de
histo-
rizar
completamente
sus
propios
supuestos normativos:
una
utopía
cristiana
con
un
resto
irreductible
de
transcendencia
queda
fuera
del
alcance
de
la propia historización.
La
crítica de Romero
no
reside tanto
en
el
carácter
religioso, extra-filosófico
que exigiría
de
entrada
la
asunción
de los
contenidos
concretos
del
credo cristiano por
parte
del
inte-
lectual (aunque
también
plantea
esta
objeción
en
la
p.
214), sino
en
su
carácter abstracto
en
sentido
hegeliano,
es
decir,
no-mediado
ni
mediable
con las
condiciones
históricas
-debido
al resto siempre
pendiente
de
transcendencia-
que
lo
convierten
en
un ideal regulativo
de
aproximación infinita.
La
histo-
rización historiza
todo
menos
sus
propios
fundamentos
normativos -
que
siguen
conservando
un
carácter
transmundano
(¡y
podríamos
añadir
que
hasta
extra-argumentativo!)-
y
en
tal
sentido no
es
congruente-
mente radical
consigo
m
isma,
pues
conserva
una
instancia
de
validez
suprah i stórica.
La
propuesta
de Romero se
puede
resum
ir
en
"una lectura
de
Ellacuría a partir
de
sus
textos
filo-
sóficos
poniendo
entre
paréntesis
su teología"
(p.
229).
La
propuesta
consiste, pues,
en
una lectura
yapro-
piación de la crítica
ellacuriana
de
las ideologías
de
manera
consecuen-
temente historicista e
inmanente,
es
decir,
dispuesta
a historizar incluso
los
fundamentos
normativos
de
los
que
depende
como crítica racional
m isma y situarlos
dentro
de
la propia
génesis
histórica y
en
la tradición
propia
de
las
luchas
y
memorias
de
los oprim idos, sin necesidad
de
recu-
rrir a instancias transcendentes
ni
teológicas.
En
la historización
ella-
curiana habría,
según
como
Romero
se propuso
en
el
apartado
4, sufi-
cientes
elementos
para prescindir
del
recurso
de
una
transcendencia
teológica o
del
recurso
análogo
a
una idea regulativa y contrafáctica.
Central
en
esta
propuesta
de
apro-
Ignacio Ellacuría.Teología, filosofía y
crítica
de
la
ideología,
'"
-'"
S
o
~
z
w
'"
'"
I
~
VI
VI
Z
'"'
'"
'"'
'?
~
'"'
'"
de Juan José
Tamayo
Acosta
y José
Manuel
Romero Cuevas--------l. I75
z
VI
!!1
piación
de
Romero
es
el
concepto
de transcendencia
intrahistórica
(pp.
221-226),
en
el
sentido
de
una
trans-
cendencia
que
no deje un poso o
resto irreductible de
transcendencia
extramundana sino
que
sólo se
refiera al "'transcendimiento"' (dentro
de la historia)
de
las
relaciones
sociales
vigentes
en
la medida
en
que
estas
frustran o
niegan
la reali-
zación
de
los contenidos normativos
de verdad
de
los discursos ideolo-
gizados o posibiliten incluso
otros
más
justos.
Esta
noción
de
transcen-
dencia intrahistórica funciona
pues
como proyecto político
enteramente
mediado,
pues
cuenta
de
entrada
con
las
condiciones históricas actuales
de su realización. A
tal
punto
que
quizá
podemos
adivinar
aquí
que
Romero parece prescindir incluso
del
concepto mismo de utopía concreta
de Bloch y Ellacuría para evitar
resquicios
sospechosos
de trans-
cendencia extrahistórica y pareciera
sugerir
más
bien
el
planteamiento
de
Marcuse
de
un "'final
de
las utopías"',
quien
en
vez
de
utopías
apuesta
por
proyectos políticos radicales pero
enteramente
realizables
y sin restos
de
transcendencia
extrahistórica (pp.
196-197).
Hay que
destacar
que
la
exégesis
sistemática
de
Romero cubre
tanto
una interpretación
global
de
la
obra ellacuriana (filosófica, política,
teológica) como un
análisis
porme-
norizado
de
la congruencia filosófica
de la historización con
sus
propios
supuestos normativos.
Para
finalizar
176
~-ÁngeIAlfonso
Centeno
esta reseña, plantearemos una serie
de observaciones estrechamente
relacionadas entre sí acerca
de
estos
dos
aspectos
de
la
exégesis
de
Romero.
En
primer lugar
podemos
observar
el
carácter
extrafilosófico
o extra-
argumentativo
de
los contenidos
particulares del credo cristiano (en
cuanto contenidos
de
una
revela-
ción religiosa) y
que
no impide jugar
argumentativamente
el
rol
de
funda-
mento
normativo. Romero
objeta
la
autoridad
de
dichos
contenidos
religioso-particulares
(p.
214)
que
el
crítico
de
las ideologías tendría
que
adoptar
para ejercer su crítica
de
la
sociedad
establecida
-efectiva-
mente
la experiencia histórica de los
proyectos políticos
de
emancipación,
especialmente
de
Europa (se volverá
sobre
este
punto
más
adelante), no
precisan
contar
con
este
tipo
de
fundamento
normativo religioso
ni
tampoco
de
su inspiración reli-
giosa motivadora. Romero
no
insiste
mucho más en
este
punto, pues
no
es
lo
extrafilosófico
el
verdadero
quid
de
su
análisis,
así
como
tampoco
su
secularización satisfactoria
en
términos
historicistas
-algo
llevado
a cabo por Bloch
en
sus
obras
(pp.
210-211)-;
pues
los motivos extrafi-
losóficos como la opción política
del
"lugar
que
da
verdad"
determ
inaban
ya
de
entrada
una
motivación extra-
teorética
de
su actividad filosófica
a diferencia
de
la
autocomprensión
filosófica
de
su maestro, Zubiri.
El
punto
en
cuestión es el carácter
extrahistórico
y
abstracto
de la utopía
cristiana como tal, de modo
que
la
utopía cristiana no termina de entrar
en mediación con
el
dinamismo
de capacitación-posibilitación
que
caracteriza la realidad histórica.
En
tal sentido,
el
motivo político
del
"lugar
que
da verdad" sí
cuenta
con el
requisito filosófico de ser
intrahistó-
rico
e inmanente
sino
que
además
es
propiamente
racional,
en
el sentido
de
que
también
forma parte
del
juego de la
argumentación
propia
de una filosofía reflexivamente
situada
en
la historia
-es
decir,
es
un
argumento racional en sentido
historicista y
de
ninguna
manera
una
"decisión"
abstracta
o arbitraria (pp.
115-116
Y 224).
De
hecho muchos
de los
conceptos
de la teología de
la liberación
pueden
entrar
a formar
parte de
este
juego de la
argumenta-
ción historicista
en
la medida
en
que
son
historizados -como
lo
muestra
efectivamente
Tamayo respecto a la
historización de la
teología-,
pero
encuentran
su
límite
de resistencia
cuando se considera
su
irreductible
transcendencia.
En
este sentido, en
la exégesis de Romero, el carácter
extra-argumentativo
de la verdad
revelada de la utopía cristiana pasa
a segundo plano
detrás
de la proble-
matización
de
su
carácter abstracto y
extrahistórico.
Ahora bien, a partir de un plan-
teamiento consecuentemente histó-
rico-inmanente
(y
no sólo a partir de
la particular experiencia europea)
podríamos sugerir de
que
ambos
aspectos
de la utopía cristiana
(su
carácter abstracto
no
mediado como
su
carácter extra-argumentativo
de contenido religioso particular)
parecen tener
un
asidero común.
En
un excurso dedicado a la crítica
de Hegel a los ideales morales,
Romero explica la aplicación de la
perspectiva hegeliana a la crítica
de las utopías
abstractas
y concluye,
entre otras cosas, en que éstas
"son
más
bien fruto de la ocurrencia o
proyección de un
deseo
puramente
particular y
arbitrario"
(p.
188).
De
manera
semejante
podríamos plan-
tear
como
complementación a
la
crítica de Romero
que
también
el
carácter
abstracto
de la utopía ella-
curiana
se
encuentra estrechamente
vinculado a
su
carácter
arbitrario
de
religión particular ("'abiertamente no
universalizable",
p.
214) de
manera
que
dicha utopía sólo
puede
jugar
su
papel
de criterio
abstracto
jugando
al mismo
tiempo
el
papel
extra-
argumentativo
de un "deseo parti-
cular y arbitrario".
En
otras
palabras,
desde una perspectiva consecuen-
temente inmanente e historicista,
el
carácter
abstracto
y
el
carácter
arbitrario (extra-argumentativo y
particular) de la utopía cristiana se
remiten necesariamente entre
sí.
La
mutua
extrañeza
entre
lo
reli-
gioso
ylo
político
es
algo
que
plantea
Romero no sólo
en
su análisis filosó-
fico
de la historización ellacuriana
("leer a Ellacuría poniendo
entre
paréntesis
la teología",
p.
229), sino
también
en
su forma
presupuesta
Ignacio Ellacuría.Teología, filosofía y
crítica
de
la
ideología,
'"
-'"
S
o
~
z
w
'"
'"
I
~
VI
VI
Z
'"'
'"
'"'
'?
~
'"'
'"
de Juan José
Tamayo
Acosta
y José
Manuel
Romero Cuevas--------l.
I77
z
VI
!!1
de
entender
las luchas políticas
de
"quienes
comparten
un posicio-
namiento
político-moral [es decir,
no
necesariamente
religioso]
que
pretende
ser
emancipador
(al
que
podemos
adscribir la posición
del
propio Ellacuría),
sustentado
en
razones
morales
y políticas
que
aspira a devenir universalizable"
(p.
214
-los
corchetes
son míos).
Una
segunda
observación obliga
a revisar
este
planteamiento,
obli-
gando a
su
vez
a
revisar
la
inter-
pretación
global
de
la
obra
integral
de Ellacuría
así
como la compleja
tensión de los motivos teoréticos
y
extra-teoréticos
que
la confi-
guran.
En
el
contexto
histórico
de
América Latina
en
los
años
70 y
80
del
pasado
siglo, y de
El
Salvador
en
particular
durante
esas
décadas,
el
cristianismo y la teología
en
su
versión
liberadora
no
sólo
contaron
con
alguna
influencia
en
la jerarquía
eclesial (al
menos
temporalmente),
sino
que
llegaron a ejercer una
función
contrahegemónica entre los
catequistas
(que llegaron a ejercer
un rol
análogo
a la intelectualidad
orgánica gramsciana)
y
entre
el
movimiento
de
las
comunidades
eclesiales
de
base
(que llegaron a
alimentar
un
movimiento
social
y
político a nivel
continental
nada
despreciable
y
que
en
el
caso
de
El
Salvador,
alimentaron
masivamente
el
movimiento político
de
centro-
izquierda).
En
suma: la religión
tenía
suficiente
fuerza
histórica
para
ser
considerada
en
este
sentido como
178
--
Ángel
Alfonso
Centeno
un factor político e inmanente
en
la
dinámica conflictiva
y colonial
de
las relaciones
del
sistema-mundo
capitalista. Bajo
esta
luz
podríamos
reconsiderar
que
la
valoración
posi-
tiva
de
Ellacuría
sobre
la fuerza
motivadora
de
la utopía cristiana
tuviese
también
motivos
políticos
reales,
hasta
el
punto
de
pregun-
tarnos
por la posibilidad
de
una
valoración política positiva (es decir,
en
términos histórico-inmanentes y
no
como
una
valoración meramente
religioso-particular)
más
allá
de
un
mero
"deseo
particular y arbitrario"Y
Como critica Maldonado-Torres a
Zizek, las
maneras
en
que
opera
aquello
que
llamamos
religión nunca
se efectúan en abstracto, en
el
vacío
de
ningún
contexto
de
las
relaciones
colonialesP
Esto
no
quiere
decir
que
la crítica filosófica
de
Romero
al recurso teológico, extrateorético
y extrafilosófico
de
la utopía
en
la
historización
deba
rechazarse. Como
análisis
crítico y filosófico
de
la
congruencia
de
la
h istorización
es
válida.
Lo
que
sugerimos
más
bien
es
que
es
posible
poner
sobre la
mesa
de
análisis
una
consideración
del
contexto
histórico
en
términos
de
periferia colonial para una inter-
pretación
global
de
las
motivaciones
extrateóricas
de
la obra integral
de
Ellacuría
así
como la discusión
de
su
actual vigencia
en
los
mismos
términos.
Todo
lo
anterior
nos lleva a
plan-
tear
una
tercera
observación.
En
vista
de
que
la religión
-como
en
el
caso
particular
de
la teología
de
la libera-
ción - pudo jugar un
papel
contrahe-
gemónico
y
de
fuerza política real
en
Latinoamérica, habría
que
pregun-
tarse
qué
"
tradiciones
políticas" son
las
que
deben
iluminar e
interpretar
los contenidos normativos intrahis-
tóricos. Según Romero,
estas
tradi-
ciones
políticas
tienen
la función
de
interpretar
desde
el
sostén
especí-
fico
de
la particular historia o tradi-
ción
de
determinados movimientos
o
sujetos
históricos los
contenidos
normativos vigentes,
de
manera
que
desarrollan, diversifican y
concretan
desde
su experiencia
de
luchas,
conquistas
y fracasos
el
para
nada
homogéneo
y monolítico
sentido
emancipatorio
de
la Ilustración
moderna.
Romero
menciona algunas
de
estas
tradiciones
políticas
(p
.
224):
el
socialismo,
el
republica-
nismo,
el anarquismo, el feminismo,
el
progresismo, etc.
que
tienen
todas
ellas
su origen
en
el
seno
de
socie-
dades
modernas
occidentales
y
están
en
buena
medida
depuradas
de
todo
contenido
religioso específico.
Estas
tradiciones estuvieron y están
presentes
no
sólo
en
Latinoamérica
sino
también
en
el
resto
de
la peri-
feria global, e incluso
en
el
caso
de
Ellacuría,
éste
interpreta y
modula
el
sentido crítico
de
la
emancipación
desde
la perspectiva
de
la tradi-
ción socialista
-algo
que
también
había
notado
Tamayo (pp. 76-77).
Sin
embargo, el cristianismo,
como
mencionamos, ha jugado
también
un
papel
contrahegemónico
subs-
tancial
en
la periferia colonial,
lo
que
abre la posibilidad de
pensar
otras
tradiciones
políticas
de
otros
sujetos
políticos
14
para
interpretar
los contenidos normativos
inma-
nentes
a las
sociedades
vigentes.
Aunque
estos
puntos
nos
pueden
llevar
efectivamente
más
allá
de
Ellacuría (sería una discusión aparte),
la
cuestión
que
podemos
plantear
aquí
a la
exégesis
de
Romero
es
sobre la previa elección
de
determ
i-
nadas tradiciones políticas emanci-
patorias
europeas
para
interpretar
y,
finalmente, asimilar la obra integral
del
pensamiento
de
Ellacuría. Por
una parte,
esta
elección se
debe
a
que
guarda
congruencia no sólo
formal sino
también
política con la
a
su
vez
congruente radicalización
historicista de la historización: una
tradición política secularizada y
universalista
guarda
mejor
cohe-
rencia
con
un
fundamento normativo
inmanentemente histórico
que
con
uno
de
carácter
religioso y particular
("abiertamente no universalizable",
p.
214). Pero
el
rol
de
la teología
de
la
liberación como fuerza política real
dentro
de
unas
precisas relaciones
coloniales
no sólo invita a
pensar
la
interpretación
global
de
la obra inte-
gral
de
Ellacuría como dijimos, sino
que
también
deja
abierta
(o
cerrada)
la posibilidad
de
su apropiación por
parte
de
otras
tradiciones
políticas
emancipatorias
desde
una perspec-
tiva decolonial o
del
Sur epistémico,
como Tamayo bien
apunta
en
la
primera
parte
del
libro.
Ignacio Ellacuría.Teología, filosofía y
crítica
de
la
ideología,
'"
-'"
S
o
~
z
w
'"
'"
I
~
VI
VI
Z
'"'
'"
'"'
'?
~
'"'
'"
de Juan José Tomaya Acorta y José
Manuel
Romero Cuevas--------l.
I79
;(l Referencias bibliográficas
"'
c¡>
¡;:
• Tamayo
Acosta,H
y José Manuel Romero Cuevas
(2019
)./gnacio
fllacuría.
:Q
Teología,
filosofía y
crítica
de
la
ideología.
Barcelona: Anthropos.
z
::l
Notas
~
I 1
Teologias
del
Sur.
El
giro
descolonizador,
Trotta, 2017.
'"
z
VI
!!1
2 Ignacio Ellacuría,
Filosojia
de
la
realidad
histórica,
San Salvador:
UCA
Editores,
1990jMadrid:
Trotta,
1991.
3 Tamayo,
Teologias
del
Sur.
El
giro
descolonizador,op.
cito
4 Nociones
de
Norte y
Sur
global
así
como
de
Norte y Sur
epistémicos
son
factura
de
Boaventura de
So
usa
Santos
(cf.
Santos, Boaventura/Meneses, Paula (eds.), Epistemologias
del
Sur.
Perspectivas,
Madrid:
Aka~
2016).
5 Tamayo,JJ.,
Religión,
rozón
y
espemnZQ.
El
pensamiento
de
Ernst
Bloch,
Tirant
lo Blanch, 2015.
6
Un
proyecto llevado a
cabo
por Ernst Bloch y
que
Tamayo
señala
es
la
razón
de
su
incompleta
asimilación
en
la
teología
por parte
de
Jürgen Moltmann:
p.
210,
nota 393.
7
Hacia
una
hermenéutica
dialéctica,
Síntesis,
2005;
Critica
e historicidad.
Ensayos
para
pensar
las
bases
de
una
teoria
critica,
Herder,
2010;
y
El
lugar
de
la
critica.
Teoria
critica,
hermenéutica y
el
problema
de
la
transcendencia
intrahistórica,
Biblioteca Nueva,
2016.
8 Marcuse,
H.,Sobre
Marxy
Heidegger.
Escritosftlosóftcos (1932-1933), Biblioteca Nueva/Minerva,
2016
(LM.
Romero Cuevas, ed.).
9 Zubiri,
X.,
Inteligencia sentiente (tres volúmenes),Alianza
Editoria~
1980-1983.
10
Romero Cuevas,
¿Con
Nietzsche
contro
Nietzsche?
Ensayos
de
critica
inmanente, Solus Locus,
2016.
11
Xavier Zubiri,
Sobre
el
hombre, Alianza/Fundación Xavier Zubiri,
1986,
editado
por Ellacuría.
En
la
actualidad
la
Fundación Xavier Zubiri
cuenta
con una nueva
edición
distinta a
la
de
Ellacuría.
12
Naturalmente
el
contexto
ha
cambiado
hoy día hasta
el
punto
de
que
puede
ponerse
incluso
sobre
la
mesa
de
discusión
la
actual
vigencia
de
una valoración positiva
de
la
religión por
parte
de
Ellacuría
en
términos
inmanentemente
políticos,
dado
que
el
contexto
religioso
en
el
continente
y
la
orientación
política
de
las
comunidades
cristianas han
cambiado
hacia una dirección
sensiblemente
más conservadora
(aunque
no siempre) con
el
creciente
impacto
del
evangelismo
pentecostal.
13
Maldonado-Torres,
N.,
"La
topología
del
ser
y
la
geopolítica
del
saber',
en
Santos/Meneses
(eds.), Epistemologias
del
Sur.
Perspectivas,
op.
cit.,
p.
359.
14
Como por ejemplo,
comunidades
indígenas
o
afrodescendientes,
sean
o no cristianas, más
los feminismos o
transfeminismos
cruzados
dentro
de
ellas, cuyos
intereses
y prácticas
coinciden (o no) con los
de
las tradiciones políticas
emancipatorias
ilustradas
occidentales.
Cf.
Santos/Meneses
(eds.), Epistemologias
del
Sur.
Perspectivas,
op.
cit.
180
~-ÁngeIAlfonso
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