CII:
LLI
en
en
o
e
Ignacio Ellacuría y el
horizonte del bien común
de
la humanidad
Juan Antonio Senent-De
Frutos
Universidad
Loyo/a
Resumen:
Realizamos
en
este
trabajo
una
lectura
genealógica,
y a
su
vez,
una
actualización
y
proyección
del
criterio
ético-político
del
bien
común
en
el
contexto
de
la
sociedad
global
actual.
Para
ello,
realizamos
un
diálogo
crítico
sobre
el
signijicado
de
este
criterio
en
autores
clásicos
de
la
tradición
occidental.
y sobre
el
modo
en
que
han
sido
empleados
y
resignijicados
en
las
sucesivas
épocas
hasta nuestros
días.
En
ese
diálogo
y
para
esa
reconstrucción,
prestamos
especial
atención
al
sentido
civilizatorio
y
normativo
que
juega
el
bien
común
en
los
pensadores
jesuitas
en
el
mundo
globalizado
que
surge
desde
el
siglo
XVI,
como
Francisco
Suárez
(1548-1617), y particularmente
desde
la
conciencia
de
crisis
e insostenibilidad
de
los
dinamismos
que
rigen
en
ese
mundo
global,
y que
se
analiza
en
la
obra
de
Ignacio
Ellacuría
(1930-1989)
.
Así,
mostramos
la
perti-
nencia
crítica
y
ética
del
criterio
del
bien
común
de
la
humanidad
desde
nuestros
desafíos
históricos,
como
elemento
normativo
para
evaluar,
orientar
y
relanzar
éticamente
las
interacciones
y
las
plurales
prácticas
e instituciones
sociales
que
operan
en
la
sociedad
mundial.
PaLabras
claves:
Bien
común,
bien
común
de
la
humanidad,
Ignacio
Ellacuría,
Francisco
Suárez,
sociedad
mundial.
Abstract:
I
carry
out
in
this
work
a
genealogical
reading
and,
at the same
time,
an
update
and
projection
ofthe ethical-political
criterion
ofthe
common
good
in
the context oftoday's
global
society.
To
do
this,
I maintain a
critical
dialogue
about
the meaning ofthis
criterion
in
the
classical
authors
ofthe western
tradition,
and
about the
way
in
which
they
have
been
used
and
resignijied
in
the
successive
times
until
today.
In
this
dialogue
and
for
this
reconstruction,
I pay special
attention
to
the
civilizing
and
normative sense that the
common
good
plays
in
Jesuit
thinkers
in
the globalized
world
that emerged
from
the 16th
century;
such
as
Francisco
Suárez
(1548-1617),
and
particularly
from
the
conscience
crisis
and
unsustainability
of
the
dynamisms
that
rule
in
this
global
world,
and
which
is
analy.zed
in
the
work
of
Ignacio
Ellacuría
(1930-1989).
Thus,
I show the
critical
and
ethical
relevan
ce
ofthe
criterion
ofthe
common
good
of
humanity
from
our
Ignacio E.llacuría y
el
horizonte
'"
.'"
S
o
~
Z
w
'"
'"
I
~
VI
VI
Z
'"
'"
'"
'?
~
'"
'"
del
bien
común
de
la
humonidod--------l. I05
No.
155, E.nero-Junio
de
2020. 105-130
z
VI
!!1
historical
challenges,
as
a normative element
to
ethically
evaluate,
guide
and
rebuild
the interactions
and
plural
practices
and
social institutions that operate
in
world
society.
Keywords:
Common
good,
common
good
01
humanity,
Ignacio
fllacuría,
Francisco
Suárez,
world
society.
1.
Introducción y perspectiva
del
problema
Quiero hacer una contribución
filosófica
en
orden
a la
búsqueda
de
una justicia
cosmopolita"
histó-
ricamente situada como estrategia
de
respuesta
a las
diferentes
crisis
socioambientales
que
se experi-
mentan
en
el
ámbito
de
la
sociedad
globaL Por perspectiva filosófica
no
quiero significar, como a veces
popular e incluso científicamente
se supone,
que
se
trate
de
un juego
de
conceptos
desconectados
de
los
procesos empírico-reales y carentes,
a
su
vez,
sin
incidencia
práctica.
Inspirado por la perspectiva
ética
de
Ellacuría, se
trata
más
bien
de
articular
una
razón
teórica
crítica
con
una
razón
práctica
éticamente
sustentada
que
nos permita
tanto
un
entendimiento
crítico
de
los
procesos
en
los que la
human
idad
actual
define la producción
de
mundo, como
un
relanzamiento ético
de
los
procesos
en
una
dirección
más
humanizadora
y sostenible,
Orientarnos hoy por una dirección
más
humanizadora
de
la sociedad,
implica
atender
a la
dimensión
mundial
de
una única
sociedad
global
que
de
forma
desigual
y
dialéctica incluye y condiciona a
las diversas
sociedades
o
pueblos
de
la tierra,
La
perspectiva
ética
ellacuriana, partía
fácticamente
de
esta
situación, Desde ella se
puede
articular
un ideal ético a la
altura
de
la realidad procesual
de
la
huma-
nidad
que
parta
de
un punto
de
vista
universal, real y no ideologizado,
que
incluya y considere por
tanto
a la
humanidad
actual
en
su pluralidad,
antagonismos,
yen
sus posibilidades
de
humanización.
En
la realización
abierta
y
responsable
de
los
dinamismos
sociales
es
donde
se va a decidir
la configuración
que
finalmente
asuma
la realidad humana, Y
desde
esta
apertura
y
ambigüedad
de
los
dinamismos humanos, se
alzará
la
posibilidad ética
de
que
las
personas
"se esfuerce[n]
creativamente
por
dar
un
sentido
a la historia y por
intentar
la
construcción
de
una
realidad personal, social e histórica
que
permita la realización
de
ese
sentido" (Ellacuría, 2001a,
p,
243)
Si
un ideal ético
está
ajustado
a
las
necesidades
de
superación
de
las
I06
__
JuonAntonio
Senent-De
Frutos
estructuras
y
dinamismos
deshuma-
nizadores
ayuda
a
orientar
la libera-
ción
de
la historia.
La
humanización
de la historia
desde
cada
sujeto,
grupo humano,
yen
última instancia
del
conjunto
de
la humanidad,
es
una
lucha por introducir una
"novedad"
en
la historia para dar
de
sí una vida
más
plena
y un
mundo
no roto
ni
dialécticamente
enfrentado
como
dato definitivo,
en
búsqueda
de
una
vida
sostenible
como
superación
de
modos
de
vida
humanos
no
universalizables históricamente.
El
sentido
de
la historia
es
hacerla, y no
es
una simple
tauto-
logía. O la vida y la historia merece
ser
vivida y realizada o nos caemos
por
el
precipicio
del
nihilismo. Y
en
esta
línea,
cuando
Ellacuría
plantea
el
proceso
histórico
no
como
un
mero
proceso
de
hominización, o
de
mero
despliegue
biológico
de
la
especie
humana, sino
también
y principal-
mente como
un
proceso de huma-
nización,
está
planteando
el
mismo
problema; o
también
cuando
plantea
el
problema
radical
de
los
derechos
humanos
como una lucha por la vida
y
en
contra
de
aquello
que
produce
muerte
y negación. O bien la vida
humana
y la realización
de
la
huma-
nidad se afirma y libera sus mejores
virtualidades
o
estamos
abocados
al
fracaso.
La
vida
debe
ser vida
digna
y no vida negada, y la historia
hecha
por las personas,
en
última instancia
por
el
conjunto
de
la humanidad, y
no
padecida
como un proceso
que
nos
arrastra, amenaza y
cosifica.
Es
decir,
o vivimos
una
vida
con
sentido,
y una historia
con
sentido, o
no
tiene
sentido
vivirla
ni
hacerla. Pero ello,
no nos lanza a un
abandono
rápido
de
la vida o
de
la historia,
ni
a un
suicidio individual
ni
colectivo. Nos
invita,
si
queremos hacernos
cargo
de
la
densidad
de
lo
real y
de
sus
posibilidades, a no
dejarnos
engañar
por las
apariencias
de
lo
que
hay
como
lo
definitivo;
de
la ruptura y la
enemistad
como
el
último
dato
de
lo
humano;
a una rebeldía
contra
el
mal
sufrido y la alienación; a una lucha
por la vida y la solidaridad
en
contra
de
la
muerte
infringida y la negati-
vidad
sentida
2
;
no a la
espera,
sino a
la
esperanza
activa
de
los
que
cons-
truyen y hacen irrumpir
otro
futuro
en
medio
del
presente.
Siempre
en
la
facticidad hay un
"más",
que
sólo se
ve o
desarrolla
por la
esperanza
que
anima
la profecía y la utopía: "profe-
tismo utópico
que
desde
la negación
anuncia
un
futuro mejor y concreta
los
modos
de
su realización"
(Senent
de
Frutos
2012:
370).
Al
hilo
de
este
análisis,
debemos
primero
reconocer,
y
en
un
segundo
paso precisar y perfilar las
dimen-
siones
del
ideal utópico y ético
que
puede
mover hoy las prácticas
sociales
críticas.
En
el
conjunto
de
la negatividad
sentida
por
muchos
grupos
sociales
de
la humanidad,
las actuales
praxis
críticas e insti-
tuyentes
an imada ras
de
otra
cons-
trucción histórica convergen
en
una
cierta orientación utópica.
Se
orientan
por
un
criterio utópico
Ignacio E.llacuría y
el
horizonte
'"
-'"
S
o
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Z
w
'"
'"
I
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VI
VI
Z
'"'
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'"'
'"
del
bien
común
de
la
humonidod
----\
I07
z
VI
!!1
de
justicia que podemos formular
como bien común humano de
la
humanidad, donde también
se
dé
y articule
un
cierto bien común de
la
naturaleza en el que
se
desen-
vuelven las prácticas plurales de
la
propia humanidad.
Antes de entrar en una propuesta
analítica de las dimensiones del
bien común de
la
humanidad, puede
ayudarnos
un
cierto apunte genealó-
gico de tradiciones histórico-cultu-
rales que han
ido
ensanchando el
horizonte de entendimiento de
la
eticidad sobre los modos de vida
sociales, así como
algunos
esfuerzos
más recientes por recuperar el ideal
de
bien
común
como
horizonte
crítico de las prácticas sociales
transformadoras, como
es
el
caso
de
Franc;ois
Hourtart y del propio
Ignacio Ellacuría.
2.
Revisión
genealógica
Aunque los bienes comunes e
igualmente, una ética del bien común
de
la
humanidad, están excluidos
del campo de
lo
posible, deseable
y conquistable en el imaginario de
la
modernidad capitalista, ello
no
supone ninguna prueba de que
no
sean
ni
necesarios
ni
posibles.
El
capitalismo globalizado potencia los
bienes privativosy particulares; privi-
legia a las élites poderosas frente a
las mayorías populares del planeta;
el bien individual o corporativo a
costa del bien humano universal y
del bien de
la
Casa
común.
En
este contexto, quiero hacer
algunas
consideraciones
herme-
néutico-históricas que pueden
problematizar, frente a algunas
interpretaciones desde
la
derecha y
la
izquierda,
la
pertinencia de recu-
perar
la
tradición ético-política del
bien
común.
IOB
--JuonAntonio
Senent-De
Frutos
Desde el pensamiento ético-polí-
tico clásico griego desarrollado por
autores como Platón o Aristóteles
se
mostró
con
claridad
la
correlación
entre vida buena de los individuos
y de las partes de
la
sociedad y el
bien de
la
totalidad de
la
comu-
nidad,
personas
e instituciones.
Dada
la
interdependencia antropo-
lógica y material de los sujetos con
la
polis
su
bien hay que procurarlo
y medirlo por una adecuada corre-
lación posibilitante de unos y
otros'.
En
este contexto, Platón señaló
que
'"no
fundamos el Estado con
la
m irada puesta en que una sola clase
fuera excepcionalmente
feliz,
sino
en que
lo
fuera
al
máximo toda
la
sociedad. Porque pensábamos que
en
un
Estado de tal índole sería
donde mejor hallaríamos
la
justicia,
yen
cambio
la
injusticia en el peor
fundado; y tras observar uno y otro,
pronunciaríamos el juicio (
...
) que
buscamos
. Modelamos
el
Estado
feliz, no
estableciendo
que
unos
pocos, a los
cuales
segregamos,
sean felices, sino
que
lo
sea
la
tota-
lidad"4.
De
modo
semejante,
indica
Aristóteles
que
no
puede
ponerse
en
duda
que
el
"Estado
está
natural-
mente
sobre la fam ilia y sobre
cada
individuo,
porque
el
todo
es
nece-
sariamente
superior a la parte. Pues
una vez
destruido
el
todo, ya no hay
partes, no hay pies, no hay manos".
Así,
el
bien
del
todo
es
superior
en
tanto
es
condición
de
posibilidad
del
bien
de
las partes. Igualmente reco-
noce que "aunque
sea
el m ismo el
bien
del
individuo y
el
de
la ciudad,
es evidente
que
es
mucho
más
grande
y
más
perfecto
alcanzar
y
salvaguardar
el
de
la ciudad;
porque
procurar
el
bien
de
una
persona
es
algo
deseable,
pero
es
más
hermoso
y divino conseguirlo para un pueblo
y para ciudades"s.
En
esta
senda, se desarrolla
también la contribución
de
los
teólogos medievales,
yde
los
teólogos
juristas
renacentistas
de
la Escuela
Ibérica
de
la Paz (Calafate, 2014;
Calafate y Mandado Gutiérrez, 2014).
Para un
entendimiento
reflexivo y
enriquecedor
de
los m ismos, hay
superar
tanto las posiciones como
la
de
Carl
Schmitt
(Schmitt, 2011,
cit
en
Schmitt, s/f)
de
un lado, o
más
recientemente
y
desde
otro
espectro
ideológico realizan Laval y Dardot.
Señalan Laval y Dardot (Laval y
Dardot,
2015) (después
considera-
remos
la posición
de
Schm itt)
que
de
hecho la escolástica (medieval
en
el
caso
de
figuras precursoras
de
la
escolástica
como Agustín, o
el
caso
de
figura decisivas
en
su desarrollo
como Tomás
de
Aquino; pero
también
en
el caso
de
escolástica renacentista,
como indicaría por ejemplo, la
obra
del
jesuita Luis
de
Malina (1534-
1600)
actuarían
en
tanto
que
precur-
sores
intelectuales
de
la propiedad
privada
en
el
sistema
capitalista, y
en
este
contexto
la
defensa
desde
esta
tradición
de
la idea
del
bien
común
como
fundamento
del
poder,
es
simplemente
funcional a la legi-
timación final
de
un
orden
público-
estatal
que
dé
seguridad jurídica
a los intercambios
en
el
mercado
capitalista. Pues bien, no niego
que
hayan sido
tomadas
algunas
de
sus
categorías
en
ciertos momentos
al servicio
de
la legitimación
de
la
institucionalidad económ ica, política
y jurídica
de
la
modernidad
liberal-
capitalista,
otra
cosa, a
nuestra
altura
histórica
también
pertinente,
es
que
la función y significado histórico
más
adecuado
a
sus
proyectos intelec-
tuales
no
expresen
sino
otra
raciona-
lidad institucional alternativa, y
que
de
hecho, las
escuelas
o
paradigmas
(Ibañez, 2018; Font, 2018
en
que
se
sitúan expresen y ayudaran a cons-
truir otras instituciones diferentes
y alternativas históricamente como
en
el
caso
de
la Escuela Ibérica
de
la Paz, y
dentro
de
ella la tradición
espiritual
y
de
pensamiento
jesuita
impulsara
otras realizaciones histó-
ricas alternativas, por ejemplo,
en
las "repúblicas guaraníes" o
también
Ignacio E.llacuría y
el
horizonte
'"
-'"
S
o
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Z
w
'"
'"
I
~
VI
VI
Z
'"'
'"
'"'
'?
~
'"'
'"
del
bien
común
de
la
humonidod--------l.
I09
z
VI
!!1
conocidas como "reducciones
del
Paraguay"6. Estas instituciones
supu-
sieron un freno a la modern idad
capitalista
en
el
ímpetu
de
mercan-
tilizarlo todo
lo
disponible para la
acción colonial, y
de
hecho,
puesto
que no
eran
funcionales a las
sobe-
ranías políticas ilustradas y a los
proyectos
de
modernización-coloni-
zación europeos, fueron elim inadas
políticamente
en
el
último tercio
del
siglo
XVIII.
Para
entender
más
cabalmente
a
estos
autores, hay
que
considerar cómo opera una
interpe-
netración
entre
disciplinas (jurídicas,
económicas, ... ) y experiencia y
saber
espiritual y teológico.
Si
se
tiene
en
cuenta esto, pues
no
eran simples
juristas
ni
econom istas, sino teólogos
juristas o
teólogos
que se
ocuparon
también
de
la
econom
ía,
esto
cambia
tanto
el
sentido
conceptual
de
sus
instituciones, como a
su
vez, nos da
acceso a otros niveles de compren-
sión
de
la virtualidad histórica
de
sus
categorías
de
pensamiento
y
de
las realizaciones e instituciones
que pusieron
en
marcha.
En
cambio,
cuando sólo
se
toman o interpretan
de
modo
aislado,
desarraigado
y
no-sistemático desde
el
marco
meto-
dológico
de
la
separación
e incomu-
nicación
tanto
de
disciplinas
cien-
tíficas,
posiciones
de
los
diferentes
sujetos, como
de
niveles
de
realidad
sociohistórica, esas otras
virtuali-
dades
se nos
escapan.
Por ello, no
puedo
compartir
el
análisis
de
lo
común, y
del
bien
común
en
el
contexto
de
la Tradición
IIO
~-JuanAntan;a
Senent-De
Frutas
de
la Iglesia
que
realizan Laval y
Dardot
en
su libro
Común
(Laval y
Dardot, 2015, pp.32-39).
En
el
juicio
de
ellos, "[e]sta espiritualización
del
bien común
se
acompaña
de
una
valorización
de
la jerarquía y sumi-
sión al
orden
divino (Laval y Dardot,
2015,
p.
38), dicha espiritualización
se
fundamenta en una "disociación
entre
hombre
y ciudadano" (Laval
y Dardot, 2015,
p.
38), rem itiendo
al hombre
en
su
fin
a la felicidad
sobrenatural
o
beatitud
en
Dios, y
con ello, olvidando la ciudad
terrena
para
ordenarlo
escatológicamente
a la
civitas
Dei.
Sin
embargo,
a
mi
juicio, la crítica
de
Agustín al Imperio
y su
orden
político
basado
en
la pax
romana-paz
de
Babilonia no busca
establecer
un mero
ardo
u
orden
formal sino material y dinámico, no
es
una
mera
disputa
por
el
poder
de
uno u
otro
sino por la vida justa.
Para Agustín, la calidad
del
poder
no
se mide por la mera
capacidad
de
sometimiento
de
todos
los
súbditos
o
de
sus
autoridades
públicas a
otro
orden
jurídico
superior
en
cuanto
los
subsume a unos y a otros, sino por
su
bondad
y justicia,
esto
es, por su
capacidad
de
sostener
en
la vida y
promover la vida
buena
de
todos.
Así,
el
orden
del
imperio
denunciado
por
Agustín
es
injusto
en
su origen por
la
sangre
derramada
y la violencia
deshumanizadora,
y
porque
seguía
articulándose
geopolíticamente
de
modo
inestable por la dom ina-
ción
entre
centro
y periferias colo-
nizadas, y
desde
una sociabilidad
humana asimétrica en una sociedad
estamental
de libres
versus
siervos
hasta
su propia descomposición,
consecuencia
del
propio mal
que
practicaban
ad
intra y ad extra. Dios,
para Agustín, no
es
simplemente
el
que
está
por
encima
del
emperador
y
del
pueblo, sino
el
que
ama
y
da
vida, y
que
tiene
un proyecto salví-
fica vivible ya
en
esta
vida, y por
eso se
puede
reconocer
desde
la
experiencia socio-histórica humana
como
bueno o divino, mientras
que
el
emperador
imita
perversamente
a
Dios
endiosándose
y
oprimiendo
la
vida humanal.
O dicho
de
otra
forma, y
desde
una perspectiva ética, la visión
teológica
de
la realidad última
en
la
que
se
desenvuelve
la existencia
humana
es
un
momento
segundo
o
derivado
de
lectura
de
la experiencia
histórica
humana
a partir
de
las posi-
bilidades
de
humanización
que
abre.
Por ello,
es
una lectura superficial
ver
en
la
tradición
cristiana medieval
sólo una lucha por
supremacía
entre
el
poder
del
imperio, y
el
poder
de
Dios y
el
papado,
desconociendo
su
fuerza profético-crítica
que
se funda
en
la espiritualidad cristiana, y con
ello, la crítica
de
la idolatría y las
posibilidades
de
humanización
del
derecho,
sus
instituciones y
el
poder
s
.
En
este
contexto,
es
interesante
advertir
desde
un principio,
que
tras
la
ordenación
de
los
bienes
a
lo
común
puede
operar
una
"mística"
que
trasciende
el
mero
ámbito
de
las formas
de
dominio
humano
privativo o incluso público sobre las
cosas
(re!)
materiales
o
inmateriales
con las que los seres humanos cons-
truyen su vida,
que
está
presente
en
la espiritualidad cristiana, pero
que
no
es
exclusiva
de
ella.
En
cierto
modo,
los
bienes tienen
un
carácter
difusivo y
comunicante
que
tras-
ciende
la cosificación
de
la mera
proprietas
o propiedad
que
quiere
subsumir
la
cosa
en
su
disposición
para
el
domin
us.
Quizá por ello, con
la influencia estoico-griega, juristas
romanos
de
la
época
postclásica
como Aelius Marcianus
9
trataban
de
superar
la lógica fría
de
apropiación
privativa o colectiva a
expensas
de
los
otros
humanos,
es
decir, la lógica
de
imperio o
de
dominio
despó-
tico (sin límites
antes
los otros), al
menos
para
ciertas
cosas.
Así,
consi-
deraron comunes al género humano
el
aire,
el
agua
que
mana,
el
mar o
el
litoral, que son
tratadas
bajo la
lógica
del
bien difusivo al servicio
de
cualesquiera
sujetos
humanos.
En
otro
contexto
teológico cristiano
pero
convergente
de fondo, y a su
vez
también
desde
una
influencia
neoplatónica
(Ramos, 2011),
es
atri-
buido al Pseudo-Dionisia
el
axioma
bonum
est
diffusivum
sui (Añanos,
2013),
consideraba
así
el
bien como
comunicación
en
cuanto expresión
de
la
donación
divina,
lo
cual
es
asumido
en
la propia
obra
de
santo
Tomás
de
Aquino:"La misma
natura-
leza
de
Dios
es
la bondad, como
es
evidente
en
el
Dionisia
(Div.
Nom.
1)
[ ...
].
Pertenece a la
esencia
de
la
bondad
comun icarse a los
demás
[
...
]
(Div.
Nom.
IV).
Por consiguiente,
es
propio
de
la
esencia
del
bien
Ignacio E.llacuría y
el
horizonte
'"
-'"
S
o
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Z
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I
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VI
VI
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del
bien
común
de
la
humon;dod~
z
VI
!!1
supremo
comunicarse
de
manera
óptima a
la
criatura"
l
o.
Los
bienes,
que son
desde
la
fe
cristiana
expre-
sión
del
sumo bien, no sólo
están
en
el
tráfico jurídico para
ser
apropiados
de un
modo
u otro,
administrados
...
sino
que
suponen
la condición posi-
bilitante
de
la vida
de
la criatura
en
su
ser,
tener,
hacer
y
hacerse.
Así,
señala
Ellacuría
(Senent
de Frutos, 2012,
p.
278), que
santo
Tomás
entiende
a Dios como
el
bonum
commune
por
antonomasia, y
aunque
no
es
una idea
plenamente
desarrollada
sí
está
propuesta
como
clave interpretativa
del
bien
común
social.
En
la comunidad
del
bien
común
se
hace
presente
Dios
como
bien
común,
como
Bien
que
se
comu-
nica
y arrastra a
la
comunicación.
Con
ello, la primacía
del
bien
común
sobre
el
bien particular se
propone
así
como
punto
de
arranque
frente a
la privatización
de
los bienes.
Santo Tomás afirma, a su vez,
que
la
bondad
de
una
parte
se consi-
dera
en
relación
con
lo
que
es
su
todo, y como
el
hombre
es
parte
de
la ciudad,
es
imposible
que
ningún
hombre sea
bueno
sino por su rela-
ción
al
bien
común
11
.
En
esta
misma línea
de
fondo,
se
puede
reconocer
el
compromiso
de
la mejor tradición jesuita
12
y
de
sus realizaciones con la
centralidad
del
bien común (Sepúlveda, 2018)
y su operativización al servicio
del
máximo número
de
sujetos,
dado
112
~~JuanAntan;a
Senent-De
Frutas
que
según
las
Constituciones
(Ignacio
de
Loyola,
1993)de
la Compañía
de
Jesús, se indica
que
el
bien
cuanto
más
universal
es
más
divino [622].
Por
bien
"más
universal"
se
entiende
el
que
"se
extiende
a la ayuda
de
más
prójimos" [623].
No
se
trata
sin
más
de
que
un
supuesto
bien común
natural
dado
por Dios
esté
ahí
para
una apropiación ilimitada individual,
sino
de
que
lo
divino
es
que
el
bien
efectivo llegue a todos,
en
última
instancia a la
humanidad
en
su
diversidad
de
gentes,
y por ello, hay
que
ir
construyendo
y
discerniendo
las
mediaciones institucionales
al
servicio
de
ese
bien al
que
cada
sujeto
y
comunidad
está
convocada
a vivir y
promover.
En
otro
contexto
análogo, y frente
a
Carl
Schmitt
13
, hay
que
decir
que
la
racionalidad jurídica
internacional
o
para
el
género
humano
en
su diver-
sidad
de
gentes
o
pueblos
que
desa-
rrollan los
teólogos
juristas ibéricos,
como Vitoria, y
especialmente
como
Francisco
Suárez
14
,
no
consiste
en
la legitimación
de
un
orden
inter-
nacional
de
Estados
soberanos
vaciados
de
moralidad y de
huma-
nidad, o reducidos a una legitimidad
por legalidad, y por
tanto
subsumidos
en
una razón
de
Estado
1S
•
Operan
criterios
materiales
de
eticidad para
la legalidad, y hay
otro
modo
de
entender
el
bien
común
desde
una
tensión
permanente
hacia
conviven-
cialidad
del
bien
común
del
género
humano, frente a
tendencia
imperial
y
la
mera
competencia
asesina,
pero
reglada,
del
modo de hacer la guerra
entre
soberanos, y
también
frente a
la mera estatalización de lo público-
comunal.
Francisco Suárez, frente a la lógica
epocal
de los
estados
soberanos
en
Europa
que
pretendían un carácter
ilimitado o
absoluto,defendía
que
esa
soberanía como relativa. Por ello,
es
considerado
unos
de los
fundadores
del
Derecho Internacional, al mostrar
que existía un nivel de juridicidad
entre
Estados, y por tanto,
también
de obligaciones con respecto a los
otros
pueblos
o Estados.
Si
el Estado
surge y se
sostiene
desde
el bien
común,
el
bien común
debe
incluir
tendencialmente
a
toda
la
huma-
nidad, a todo el
género
humano.
Esto se apoya,
en
primer lugar,
en
la
sociabilidad natural de los
pueblos
o
Estados. Existe una necesidad, y una
capacidad de relación y de comuni-
cación
entre
los pueblos.
En
segundo
lugar,
en
su interdependencia.
No
existe un pueblo
que
sea
en
sentido
estricto societas peifecta o
que
tenga
suficiencia
de
bienes
por
sí
mismo,
y
no
necesite "relaciones exteriores"
de variada índole.
En
tercer lugar,
esto conduce a
entenderla
sobe-
ranía de las
comunidades
políticas
como soberanía relativa.
Es
rela-
tiva porque hay un derecho común
y una eticidad o racionalidad
que
rige las relaciones
entre
los
pueblos
en
función de las obligaciones y
acuerdos
asumidos, y
que
un pueblo
por sí mismo no
puede
derogar
ese
derecho común, o
tratar
de
que
esa
"derogación" unilateral
sea
aceptada
sin
el
consentimiento de los otros.
De
ahí
que
este
bien común "inter-
nacional" sería el
fundamento
de la
justicia entre instituciones políticas
autónomas o independientes,
en
este
sentido, el poder, de la índole
constitucional que sea
16
,
no lo puede
todo,
ni
jurídica
ni
éticamente
en
sus
relaciones con los otros
17
.
Otro
aspecto
relevante
en
Suárez
es
la relativa
autonomía
del
orden
político con respecto al pueblo, y por
ello, no se absolutiza la instancia
público-estatal. Una vez instituidas,
las instituciones de la modernidad
política, el Estado, la
ley,
no son
instancias autónomas o desvincu-
ladas
sino
sujetas
al bien común
del
pueblo.
Así,
lo
trascendente
opera
en
lo político a través
del
pueblo
en
primera instancia
y,
por
tanto,
no
hay una sacralización de
lo
público-
estatal
o de la instancia legal. Por
ello, la ley civil o
humana
aun
cuando
tiene autonomía
no
se
mueve en una
mera
autofundación normativa,
sino
que
su
corrección
exigirá,
en
su
caso,
que
la misma
sea
un ejercicio de la
recta razón. Por ello, la racionalidad
no
es
absorbida o monopolizada por
el
poder
constituido y se
mantiene
un punto de vista social y comuni-
tario
que
puede
juzgar la normati-
vidad positivizada.
Ignacio E.llacuría y
el
horizonte
del
bien
común
de
la
humonidod
-----t
l
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VI
VI
Z
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z
VI
!!1
3. Contexto socio-político
del
bien común de la humanidad
en
la presente fase histórica
El
bien común
de
la
human
idad
está
impedido
estructuralmente
por
la
dominancia
hegemónica
de
la
forma Estado
moderno-liberal
en
el
contexto
de
la
sociedad
global.
En
esta
forma prima,
en
primer lugar,
la constitución vertical
de
un
poder
soberano
"artificial"
que
es
un
titular
diferenciado,
separado
y
que
ostenta
la
representación
primaria
del
pueblo o
pueblos
que
integran su
territorio,
lo
que
permite la primacía
de
la
soberan
ía
público-estatal
real
o
potencial
sobre los
bienes
que
caen
bajo
el
dominio jurisdiccional
de
su territorio
estatal,
y
da
lugar
a formas
propiedad
pública
que
no
son
realmente
co-determ
inadas por
los
sujetos
colectivos
que
conforman
la población o
que
surgen
de
la
alie-
nación
de
formas
de
propiedad
ante-
riores. Por ello, la
propiedad
o
bienes
públicos,
en
este
esquema
y
concep-
tualmente,
compiten
con las formas
de
bienes comunales
en
cuanto
suponen
un ejercicio
de
juridicidad
originario
de
algunos
sujetos
colec-
tivos. Y
en
segundo
lugar,
esta
forma
de
Estado moderno-liberal,
una
vez
que
tiene
el
monopolio
de
la produc-
ción jurídica,
puede
disolver las insti-
tuciones de bienes comunes que
han creado
históricamente
sujetos
colectivos a los que no reconoce en
su capacidad
de
autodeterminación
jurídica. Por ello,
conceptualmente
no
considera
ningún
vínculo
social
con
capacidad
política y jurídica
para
gobernar
y producir
autónoma-
mente
reglas
en
la administración
y
uso
de
bienes
comunes.
Una
vez
que
el
vínculo social
es
irrelevante
política
y jurídicamente, y por tanto,
se han
atomizado
los
sujetos
bajo
jurisdicción
estatal,
la
otra
forma
de
propiedad
que
se privilegia
es
la
propiedad
privada
en
cuanto
forma
de
propiedad
disgregadora
de
los
sujetos
colectivos,
que
compiten
ahora entre
sí,
bien como personas
físicas,
bien
como
personas
jurídicas,
por
la
maximización
de
su
interés.
Esta lógica
de
la forma Estado
moderno-liberal
es
la
que
ha vola-
tizado las formas
de
sociabilidad y
de
institucionalización política
de
los territorios
tradicionales
de
los
diferentes
pueblos, por un proceso
de
modernización-colonización,
primero al interior
del
espacio
polí-
tico occidental, y
después
por su
proyección sobre los otros territorios
de
los pueblos.
Esta forma Estado,
tiene
conse-
cuencias estructurales sobre el modo
de
institucionalizar la satisfacción
de
las necesidades,
así
como
el
ámbito
legítimo y "racional"
de
actuación
sobre la naturaleza. Pues bien,
en
el
contexto
actual
han
entrado
en
crisis las formas
de
Estado históri-
camente
posteriores
como
el
Estado
constitucional
y
el
Estado social
114
--JuonAntonio
Senent-De
Frutos
conquistadas
en
parte
en
el
siglo
XX
en
Europa, o formas
de
Estado
plurinacional
en
algunas
experien-
cias
latinoamericanas
más
recientes.
Hoy
vuelve
de
nuevo la forma
moderno-(neo)liberal, con un
énfasis
nacional-populista (en Europa
tanto
en
Estados instituidos, por
ejemplo
en
Reunido Unido, como
en
reivindi-
caciones
de
instituyentes como
en
el
caso
de
Cataluña o
de
otros
territo-
rios
igualmente
más
ricos
que
otros
en
el
ámbito
del
respectivo Estado)
como
vía
única,
olvidando las
inter-
dependencias
a múltiples
niveles,así
como la responsabilidad
de
combatir
las "externalidades sociales y
ecoló-
gicas"
del
modelo
de
desarrollo
liberal-capitalista, ya
que
la primario
y
transversal
(a
derecha
e izquierda)
de la
agenda
política
de
cambio
es
la recuperación de la
soberanía
e
identidad nacional erosionada, o
en
la
soberanía
por
conquistar
en
las
naciones
sin Estado. Junto a ello,
el
nacional-populismo
en
América
Latina,
además
de
la legitimación
del
despotismo
en
el
ejercicio
de
la violencia por
parte
del
aparato
estatal,
priman
también
estrategias
extractivistas y
el
irrespeto a los
pueblos
originarios o la irresponsabi-
lidad pública
ante
la exclusión social
o
ante
los
problemas
medioambien-
tales
actuales.
En
suma, un retorno
nacional-liberal que implica un
marco
conceptual
de
instituciona-
lidad política contrario a las
luchas
de resistencia e instituyentes por los
bienes comunes y
por
la
reconstruc-
ción
responsable
y solidaria
de
los
sujetos
colectivos o para
el
cambio
de
modelo
en
la relación con la
naturaleza
desde
el
ideal
del
bien
común
de
la humanidad.
Así,
es
necesario
un
proceso
de
revisión
y
reformulación
de
la forma
eminente
de
institucionalidad política
en
la
lucha por
combatir
las
externali-
dades
sociales y
ecológicas
que
provoca
el
sistema
moderno-capi-
talista
mundial izado. Pero
enfrentar
críticamente
la revisión
del
modelo
político-moderno
de
la forma
estado/
república exige
tanto
en
orden
al
bien
común
propio, como al bien
común
de
la humanidad, integrar o
articular
la solidaridad social
entre
los respectivos territorios histórica-
mente
vinculados
y la sostenibilidad
de
su sociodiversidad y biodiver-
sidad;
ampliar
la solidaridad institu-
cionalizada
en
las diversas regiones
de
la
Tierra, así
como
unas
relaciones
internacionales
no
basadas
en
la
competencia sino en
la
concertación
y la cooperación.
Pero
el
nacional-populismo,
de
uno
u
otro
signo,
va
en
direcciones
contrarias
a las
apuntadas.
Tampoco
una forma Estado
más
avanzada
que
la
moderno-liberal
es
garantía
auto-
mática
de
bienestar, siempre subsiste,
como
sabemos
por
las
experiencias
históricas
anteriores
y actuales, la
permanente
posibilidad
de
retorno a
su
forma matriz primigenia moderno-
colonial. Y
esta
matriz,
en
el
interior
de
los Estados, o bien sólo legitima
formas
de
administración vertical
de
bienes
públicos
(lo
que
da
lugar a
Ignacio E.llacuría y
el
horizonte
del
bien
común
de
la
humonidod
-----t
l
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o
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Z
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'"
I
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VI
VI
Z
'"'
'"
'"'
'?
~
'"'
'"
z
VI
!!1
expropiaciones de las
comunidades
de sus recursos y a la posterior
puesta
a disposición privada para su explo-
tación), o a promover principalmente
formas competitivas de propiedad
privada y de acumulación privada
sin formas institucionalizadas y
efectivas de
asegurar
la solidaridad,
responsabilizarse por la sostenibi-
lidad social o la participación plural
de actores e instituciones sociales
en
el desarrollo social. Y a su vez,
en
el entorno internacional,
la
forma
república/estado
soberano
estructu-
ralmente
suele primar la actuación
como
competidores/dominadores
de los
otros
actores
políticos
esta-
tales
o
pueblos
de la Tierra,
lo
que
estaría
en
contradicción conceptual
y empíricamente, igualmente, con
el bien común de la humanidad
y de la Tierra.
4.
Hacia
un
marco categorial planetario
para
la
justicia
en
la
sociedad global
A partir
del
contexto anterior,
destaco ahora
algunos
aportes
críticos de los últimos
años
que
nos
pueden
ayudar
para
entender
un
cierto camino
de
transformación
hacia
otras
formas de institucio-
nalidad
que
traten
de
enfrentar
las
indigencias y las insostenibilidades
sociales y ecológicas
del
sistema
hegemónico actual.
En
los
aportes
de Franc;ois Houtart y de Ignacio
Ellacuría hay un común esfuerzo
por articular un marco categorial de
carácter planetario para
orientar
las
luchas sociales por la justicia
en
la
actualidad.
En
este
contexto, la contribu-
ción de
Franc;ois Houtart (Daiber y
Houtart, 2012),
es
expresión de su
cercanía y compromiso
con
distintos
movimientos
sociales
en
todos
los
continentes
que
le llevó a promover,
junto con otros líderes
intelectuales
y sociales,
en
el seno
del
Foro Social
Mundial un proyecto de Declaración
Universal
del
Bien Común de la
Humanidad
(Senent
de Frutos, 2017).
Con
ello, se
trataba
de visibilizar y
buscar la convergencia de fuerzas
para
desarrollar
alternativas
frente
al modelo de desarrollo capitalista
en
cuanto
provoca
tanto
la
crisis
ecológica
global
como la crisis de la
mayoría de los
pueblos
de la Tierra
que
son
subalternizados
en
este
modelo de cultural y económ
ico
de
desarrollo moderno-capitalista.
Así,
quienes
son perjudicados y excluidos
en
este
proceso de mundializa-
ción
del
capitalismo son, a
su
vez,
actores de sus propias resistencias
y de la construcción de
alternativas
al modelo hegemónico. Desde
ese
mapa
de crisis, de víctimas, y de
luchas sociales por resistir y vivir de
otros
modos posibles y sostenibles,
se
busca
avanzar
hacia
la
construc-
ción de
otra
sociedad global, de
otra mundialización.
Pero
para
esa
alternativa, veía preciso
construir
colectivamente
un
mapa
que
oriente
116
__
JuonAntonio
Senent-De
Frutos
yen
la
puedan
converger las plurales
transformaciones por la que luchan
diversos
movimientos
sociales.
Así,
Houtart sostenía
que
hacía falta
reconocer
y sistematizar
una
guía
de
orientación
sistémica
para
una
mundialización alternativa.
Los
dere-
chos
humanos
consensuados
inter-
nacionalmente
desde
la
segunda
mitad
del
siglo
XX
no son realizables
para las mayorías
del
planeta, y ello,
justamente
porque el modelo de
desarrollo capitalista globalizado, no
crea
las condiciones sociales
para
su
disfrute universal.
En
la Declaración
Universal de Derechos Humanos de
1948
se
establecía
como cláusula
de recapitulación
en
su artículo 28,
que
"toda persona tiene
derecho
a
que se
establezca
un orden social e
internacional
en
el que los
derechos
y
libertades
proclamados
en
esta
Declaración se
hagan
plenamente
efectivos". Se reconocía
ya
entonces
que los
derechos
humanos
no son
realizables sino
en
el
marco de un
orden social y mundial
que
los posi-
bilite.
No
se
puede
hacer abstracción
de
estas
exigencias
éticas
y jurídicas
del
propio sistema vigente y efec-
tivo de relaciones sociales
donde
se
proyectan
en
cada
momento
de la
historia
estas
exigencias normativas
fundamentales. Por ello,
necesitamos
transitar
hacia otro paradigma histó-
rico
que
supere las contradicciones
moderno-capitalistas
en
cuanto
generador
del
maltrato
hacia la
naturaleza, de la colonización de
las
culturas
del
mundo, y de la
desigualdad social
en
la sociedad
global, y permita el disfrute de los
derechos
humanos
y una relación
justa y equilibrada con la natura-
leza. Por ello,
Franc;ois Houtart
era
consciente
de
que
caminar
hacia
la
realización
planetaria
de los
dere-
chos
humanos exige transformar
ese
sistema de relaciones o paradigma
histórico globalizado
generando
otras
estructuras
sociales. Para ello,
es
útil y
necesario
generar
una
reflexión común que identifique las
causas estructurales
de
la
crisis social
en
el sistema
mundial,
así
como
que
proponga
los principios
orientadores
de
nuevas estructuras sociales.
Tanto
ese
mapa
de
la
crisis
con
sus múlti-
ples dimensiones, como el mapa de
las transformaciones es
lo
que
cons-
tituye el núcleo de la Declaración
del
Bien Común de la Humanidad
(Senent
de Frutos, 2017).
Así,
desde
una
visión
sistémica e integrada
se
apuntan
las
alternativas
en
cada uno
de los cuatro
campos
estructurales
(ecología, economía, organización
sociopolítica, cultura) para la vida
social han de ser
complementarias
y
coherentes
posibilitando, a su vez, los
otros
campos.
Con
este
proceso de
reconocimiento
de
las alternativas
para
otra
sociedad global, se busca
generar
un
consenso, refrendado
en
última instancia
en
el ámbito de la
Organización de Naciones Unidas,
para
reconstruir
las bases civilizato-
rias de los
pueblos
de la Humanidad.
Por su parte,
Ignacio Ellacuría
se planteó
especialmente
en
las
décadas
de los
70
y 80
del
siglo
Ignacio E.llacuría y
el
horizonte
del
bien
común
de
la
humonidad
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I
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VI
VI
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z
VI
!!1
XX,
repensar
las
condiciones
para
una justicia
cosmopolita
que
permi-
tiera
efectivamente
realizar
el
bien común
de
la humanidad. Pero
Ellacuría parte, al igual
que
en
otros
enfoques
críticos,
del
hecho
de
su
negación histórica para
buena
parte
de la
human
idad
en
la
presente
fase
de mundialización social articulada,
muy decisivamente, por un
orden
civilizatorio
moderno-capitalista
que
es
tendencialmente
incompatible
con la realización
de
la vida
buena
para los
pueblos
de
la humanidad.
Por ello,
dadas
las
circunstancias
históricas,apenas
se podía
hablar
con
verdad histórica
de
una
única
huma-
nidad
que
se pudiera ver
envuelta
en
la
realización
de
un
único
bien
común. Una vez cumplida la condi-
ción real
de
una única historia
de
la
humanidad
es
ya
urgente
la consi-
deración mundial
de
los
derechos
humanos;
no
puede
olvidarse
que
el
bien común
daba
paso a
una
estricta
justicia,
anterior
a la
voluntad
de
los
individuos y
generadora
de
dere-
chos
estrictamente
tales,
que
deben
ser reconocidos y promovidos por
las leyes
de
la sociedad
(Senent
de
Frutos, 2012,
p.
278).
En
esta
línea, considera Ellacuría
que
vistas
las
cosas
desde
el
mal
común real,
que
es
"el mal
que
afecta
a las mayorías, sobre
todo
cuando
este
mal
cobra
las características
de injusticia
estructural
-estruc-
turas
injustas
que
apenas
posibi-
litan una vida
humana
y que, al
IIB
--JuonAntonio
Senent-De
Frutos
contrario, deshumanizan a
la
mayor
parte
de
quienes
viven
sometidos
a
ellas-
y
de
injusticia institucio-
nalizada - institucionalización
en
las leyes, costumbres, ideologías,
ete.-,
surge
el
problema
del
bien
común
como
una
exigencia nega-
dora
de
esa
injusticia
estructural
e
institucional.
Consiguientemente
el
bien
común,
surgido
como
negación
superadora
del
mal común,
debe
ser
contrapuesto
como bien al mal,
pero
debe
tener
las m ismas carac-
terísticas
que
hacían
del
mal común
algo
realmente
común"
(Senent
de
Frutos, 2012,
p.
378). A partir
de
lo
anterior,
indica
Ellacuría
tres
carac-
terísticas
que
debe
tener
el
bien a
implantar
con
un
carácter
común
o
estructural
que
permita
el
sosteni-
miento
y desarrollo
humanizador
de
la vida humana.
En
primer lugar, un
bien
será
un
bien
realmente
común,
cuando
tenga
la
capacidad
de
afectar
con su
bondad
a la mayor parte.
En
segundo
lugar,
cuando
tenga
de
por
sí
esa
comunicabilidad bienhechora.
En
tercer
lugar,
cuando
alcance
un
cierto
carácter
estructural ydinámico,
y perm ita por
tanto
una marcha
de
la historia
humanizadora
y no cosi-
ficadora o
alienadora
de
los sujetos.
Este bien común sería, por tanto,
superación
de
una
injusticia estruc-
tural
e institucional,
que
genera
una
serie
de
estructuras e instituciones,
que
no sólo posibiliten, sino
que
contribuyan
eficazmente
a
que
"la
mayor
parte
de
los individuos
-y
no
sólo
unas
minorías
privilegiadas-
puedan satisfacer sus
necesidades
básicas y puedan construir
personal-
mente
sus propias vidas"
(Senent
de
Frutos, 2012,
p.
379).
5. Ética
del
bien común concreto de la humanidad
en nuestra situación histórica
Una
consideración sobre
la
ética
del
bien común de la
humanidad
en
y
para
nuestra situación histórica,
debe
asum
ir
la cuestión
del
sujeto
de la ética o
su
presupuesto
antro-
pológico
en
un sentido plural,
dado
que los modos de humanizarse son
diversos
(Senent
de Frutos, 2012,
pp. 293-296). Por ello, a
mi
juicio,
estamos
situados en
un
horizonte
antropológico complejo y diverso,
en
cuanto
que
lo
humano
puede
ser modulado por
diferentes
tradi-
ciones.
Pero
estas
tradiciones y
sus
producciones e instituciones tienen
que
habérselas
con la responsabi-
lidad ética de los sujetos
que
parti-
cipan de ellas,
que
no se
agotan
en
ellas. Por eso, no
deberían
cerrarse,
absolutizarse o totalizarse sobre sí
mismas,
negando
la
apertura
rela-
cional y responsiva
en
la
que
de
facto se
desenvuelven
los sujetos
personales
o colectivos. Por ello,
en
un horizonte antropológico complejo
y diverso,
puede
ser útil la conside-
ración sistemática de los
ámbitos
de
responsabilidad
que
se
abren
dada
la
estructura
relacional de los sujetos,
personal o colectivamente conside-
rados.
En
este
sentido, los sujetos
pueden
responder
en
su
desarrollo
o en sus actividades e instituciones,
al menos,
ante
sí m ismo/s;
ante
los
otros con los que conviven y ante
los
otros
que
quedan
fuera de sus
fronteras sociales y culturales; y a
su vez,
tiene
que
responder
también
en
sus acciones
con
la
naturaleza
que
trata
y los
seres
vivos con los
que interaccionan.
Por
tanto,
no
se
agotan
en
ser
sujetos
referidos a sí
mismos,
abstraídos
del
contexto real
y cuyo desenvolvimiento
sea
ajeno
a
la marcha
del
mundo y de su propio
desarrollo.
En
este
sentido,
tienen
que
ir
ca-generando
y discerniendo
prácticas e instituciones
que
le
permitan
una
adecuada realización
en
el mundo junto con
otros
y
que
no
impidan
otras
formas de realización
de los otros, siempre
que
no
causen
daño
o imposibilidad de actuación
sostenible
de
otros
grupos
o
del
conjunto de la humanidad.
Pero
en
nuestra situación histó-
rica real
está
dificultada
gravemente
esta
capacidad relacional y respon-
sable de los
grupos
humanos.
El
modelo de
gobernanza
global
del
sistema social mundial beneficia a
algunos
Estados y corporaciones,
que
luchan de hecho por la super-
vivencia y el éxito de su bloque o
colectivo,
aun
a costa
de
una
interac-
ción maléfica o
simplemente
inso-
lidaria con otros
grupos
humanos
o
con la naturaleza. A partir de
esta
estrategia
que
tiene una legitima-
Ignacio E.llacuría y
el
horizonte
del
bien
común
de
la
humonidod
-----t
l
'"
-'"
S
o
~
Z
w
'"
'"
I
~
VI
VI
Z
'"
'"
'"
'?
~
'"
'"
z
VI
!!1
ción cultural,
económ
ica y política,
surge un modo
de
practicar
el
propio
derecho que
no
tiene en cuenta
su
corrección con respecto a los otros
afectados
por sus prácticas. Así por
ejemplo,
pueden
excluir a
otros
grupos
de
sus
territorios
ancestrales,
privar
del
acceso y
de
la
capacidad
de
decisión
sobre
sus
"recursos
natu-
rales",
negando
para ello su propia
capacidad normativa, invisibilizando
su modo
de
vivir políticamente, su
propia cultura, sus
saberes
y técnicas
y sus
medios
y
modos
de
vida, por
lo
que
pueden
pasar
a
ser
poblaciones
irrelevantes, sin futuro,
abocadas
a
la extinción o a la
muerte
rápida o
lenta, excluidas o
explotadas
en
un
intercambio
desigual
y neocolonial.
En
esta
línea,
podemos
tratar
de
reconocer criterios
para
la
selec-
ción, crítica y transformación
de
los
sistemas
en
pugna
en
el
horizonte
de
una ética
del
bien
común
de
la
huma-
nidad. Tanto los
sistemas
normativos
verticalizados
y
heterodeterm
inados
(Estatales
en
el
contexto
moderno-
liberal),
que
legitiman
tanto
formas
de
propiedad
pública (competitivas
a nivel internacional)
y no
sujetas
a control social, como formas
de
propiedad privada
que
de
facto
benefician a los
más
fuertes
en
la
competencia
social; como los
sistemas normativos horizontales y
autodeterminados
precisan
de
crite-
rios
de
discernimiento y
de
orienta-
ción para
el
mantenimiento,
adop-
ción,
construcción
o transformación
de
esta
pluralidad normativa.
120
~-JuanAnton;o
5enent-De
Frutos
Desde
el
contexto
anterior,
seña-
lamos
que
una
ética
del
bien común
concreto
de
la
humanidad
se
puede
expresar
en
la articulación ideal
pero historizable
y dinámica
de
tres
dimensiones
interdependientes
de
cada
práctica
o sistema institucional:
ser
verdadero, justo y
ajustado/
factible. Son
dimensiones
porque son
momentos
de
una
unidad
sistemá-
tica.
En
este
sentido, las
dimensiones
nos
sirven
para
reconocer
criterios
del
bien común.
En
cuanto
"concreto",
puede
ser practicable o univer-
salizable
en
cuanto
dependa
del
acierto
de
la
acción social
humana
o
de
la institución
que
se despliega.
En
cuanto
"dinámico"
tiene
que
ir
buscando
viabilidad y
reajustándose
en
vista
de
una
corrección
integra-
dora
de
las prácticas e instituciones.
Pero
si
un
criterio
no
se
satisface
en
un
grado
adecuado,
se imposibilita la
realización
de
la actividad
humana
para integrar
el
bien
de
la
huma-
nidad
experimentable,
compartible
y
no imposibilitante.Así, su realización
en
un
mayor o menor
grado,
se
sitúa
idealmente
entre
polaridades
que
son la verdad o falsedad, justicia o
injusticia
y
ajuste
o
desajuste
' 8
(facti-
bilidad o no factibilidad)
de
las prác-
ticas humanas. Estas polaridades,
pues,
se
mueven
y experimentan
entre
el
bien
común
y
el
mal común.
Esto es, entre
la
afirmación o
soste-
nimiento
tendencialmente
viable y
reproducible
de
una
verdadera
vida
buena, justa
y viable, y a su vez, no
imposibilitante
por
acción
u omisión
de
una
vida
buena
sostenible
de los
otros, o
en
última instancia
de
todos
los
sujetos
y los
pueblos
de
la Tierra;
o
en
el
fracaso o
colapso
de
la acti-
vidad
humana
del
propio grupo, o
en
la negación o
impedimento
de
una
vida
buena
sostenible
de
los otros, o
en
última instancia,
de
los
sujetos
y
pueblos
de
la Tierra.
Estas
dimensiones
en
su
conjunto
sostienen,orientan
y juzgan la calidad
de las prácticas institucionales
que
los
diferentes
grupos
de
la
huma-
nidad desarrollan o
tratan
de
desa-
rrollar
en
función
de
su refluencia
benéfica sobre
el
bien común
de
la humanidad, y
ello
por constituir
hoy la
sociedad
global una sociedad
"única"
(aunque
sea
asimétrica
en
la
distribución
de
poder
de
los diversos
grupos
o bloques, y
aunque
sea
diversa socioculturalmente),
dada
la
interdependencia
que
de
facto confi-
gura
las posibilidades
de
realización
y
de
suficiencia
de
bienes
de
cada
grupo
social.
Así,
si
tratamos
de
hacer una
consideración analítica
19
de
las
prác-
ticas sociales e instituciones
en
el
contexto
del
bien común global o
de
la
humanidad
podríamos
considerar:
5.1. Criterio de verdad desde
el
bien común
de la humanidad
En
un primer sentido, haría refe-
rencia al
momento
de
verdad formal
o
de
verdad
pretendida
socialmente.
La
pregunta
crítica para su
contraste
puede
ser
si
las prácticas e insti-
tuciones están verdaderamente
universalizadas,
esto
es,
si
incluyen
a
todos
los
miembros
de
su
grupo
en
su disponibilidad, o son institu-
ciones
"ideologizadas"
en
cuanto
no
realizan
lo
que
prometen
y
de
facto
sirven la legitimar y
ocultar
prácticas
sociales
que
niegan
el
alcance real
los ideales
que
amparan
lo
procla-
mado.
20
En
un
segundo
sentido, haría
referencia al
momento
de
verdad
antropológica
y cultural.
La
pregunta
crítica
para
su
contraste puede
ser
si
la práctica o la institución articula un
modo
de
sostenimiento y realización
auténticamente humanizadora
para
sus
actores,
o
bien
si
es
deshuma-
nizante por su
capacidad
de
afectar
maléficamente
a los otros; o
es
inhu-
mana
por la ruptura
que
implica con
la vida
de
los otros.
Yen
un
tercer
sentido, haría refe-
rencia al
momento
de
verdad
en
sentido
intercultural.
La
pregunta
crítica
para
su
contraste puede
ser
si
las
plurales
prácticas
normativas
y sus respectivas instituciones y
subsistemas
contribuyen a la
soste-
nibilidad sistémica global, o no
impiden
otros
modos
de
vida
soste-
nibles y
de
practicar
el
Derecho a
otros
grupos
humanos
y sociales,
Ignacio E.llacuría y
el
horizonte
'"
-'"
S
o
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Z
w
'"
'"
I
~
VI
VI
Z
'"'
'"
'"'
'?
~
'"'
'"
del
bien
común
de
la
humonidod--------l. I21
z
VI
!!1
y
si
son por
tanto
respetuosos
con
los procesos
de
autodeterminación
colectiva
de
la plural constitución
de la humanidad. Ello implica la
necesidad
de
no impedir la plura-
lidad normativa
de
las sociedades,
pero a
su
vez que
este
carácter de
pluralidad, se articule y
oriente
normativamente
en
función de la
convivialidad que genera,
tanto
con
respecto a
otros
pueblos
como
en
cuanto a
la
universalidad conviven-
cial
que
alcanza entre sus miembros.
Así,
un
subsistema
jurídico
puede
ser
interculturalmente
denunciado
o enjuiciado por
el
carácter
exclu-
yente
o imposibilitante
de
otros
modos
de
vida, o por la
desigualdad
de
sus propios
miembros
relegados
o excluidos,
teniendo
en
cuenta
que
esos
otros modos de vida, tienen
para
pretender
legitimidad, verdad o
validez intercultural, que
ser
univer-
salizables
materialmente
y por tanto,
tendencialmente
compatibles
con
el
respeto
del
ejercicio y la continuidad
la vida
humana
y no
humana
en
la
Tierra.
5.2. Criterio
de
justicia.
Momento
de
justicia social-global y ecológica
El
criterio
de
corrección formal
o
de
justicia
de
las prácticas e insti-
tuciones sociales
que
configuran o
integran
el
bien o mal común,
dada
la interacción social
planetaria
ya
no
puede
definirse por referencias
puramente internas
con
respecto
a un
grupo
humano
políticamente
constituido como
en
la
tradición
del
pensamiento
clásico. Por ello,
es
preciso articular
un
criterio de
justicia
entendida
como
bien
común
humano
universal,
donde
también
se
dé
y
articule
un cierto
bien
común
de
la
naturaleza
en
el
que
se
desenvuelven
las prácticas
de
la
propia
human
idad. Y ello porque
el
proceso
de
unificación fáctica y su
consiguiente crecimiento
en
interde-
pendencia
entre
las condiciones
de
vida
humana
y no
humana,
genera
la
convergencia
del
bien o mal
humano
con
el
bien o mal ecológico.
Así,
en
cuanto al momento de
justicia social-global, las plurales prác-
ticas sociales
pueden
ser evaluadas
como
correctas
o
justas,
o
incorrectas
o injustas a la luz de su capacidad de
configuración o
de
negación
de
ese
bien común global.
De
lo
que la expe-
riencia
social
parte
con
más
frecuencia
es
de
su
ausencia
o
negación,
es
decir,
de
la experiencia
del
mal común, que
es
lo
que se
da de
hecho para muchos
grupos humanos que
no
pueden
sostener
una
existencia social satis-
factoria en
tanto
están
mal afectados
por
estructuraciones sociales
que
impiden su propio y correcto
desen-
volvimiento personal y grupal, como
ocurre a partir del modelo
de
gober-
nanza liberal del sistema mundial, que
se impone verticalmente impidiendo
de
hecho
la
realización o
el
disfrute
de
sus propios sistemas jurídicos para
muchas sociedades.
122
~~JuanAnton;o
Senent-De
Frutos
En
cuanto
al
momento
de
justicia
ecológica,
está
también
imbricada
con la justicia social
pues
hoy
esa
experiencia
del
mal
común
humano,
se ve
agravada
por la negatividad
para las
condiciones
sociales
de
vida, e incluso sobre sus propias
vidas
humanas
en
un
sentido
bioló-
gico,
tiene
el
mal
común
ecológico.
El
proceso
de
destrucción
de
la
natu-
raleza
en
la
presente
fase histórica,
donde
el
propio
modelo
de
desa-
rrollo socioeconómico moderno tiene
buena
parte
de
responsabilidad,
está
socavando las propias
condiciones
de
vida
humana,
y aún las propias
vidas humanas. Ello
es
lo
que exige
que
el
ideal utópico o
el
criterio
normativo
de
corrección sea
la
supe-
ración
de
esa
negatividad vivida.
De
este
modo,
el
proceso
de
abuso
de
los
recursos
naturales
y
de
alteración
de
los ciclos
naturales
que
está
gene-
rando la actividad humana, produce
ya una visible injusticia social para
ciertos
grupos,
que
no se benefician
de
ese
proceso destructivo, sino
que
sufren
sus
consecuencias
más
direc-
tamente,
y a su vez,
está
poniendo
en
riesgo
de
colapso la continuidad
del
conjunto
de
la actividad
humana
en
el
planeta. Esta negatividad sentida,
y conocida
cada
vez mejor,
demanda
la reorientación
del
criterio hacia
un criterio utópico
de
justicia social
incluyente
globalmente
y
también
descentrado,
que
incluya la justicia
ecológica o
ambiental.
Si
queremos
seguir viviendo y no solo
empobre-
ciendo nuestra especie, sino acrecen-
tando
nuestra
humanidad,
tenemos
que orientarnos por
un
bien común
humano universal y sociodiverso
donde
también
se integre
el
bien
de
la
naturaleza
en
la
que
se
desen-
vuelven las existencias
humanas.
Por
ello, hoy las prácticas
sociales
orien-
tadas normativamente
si
quieren
ampliar
y plenificar la
existencia
humana,
no
están
desconectados
de
otras
exigencias
de
la
realidad,
dadas
las
otras
alteridades
en
las
que
se
desenvuelve
la praxis humana,
incluida la propia corporalidad.
Estas exigencias, se
pueden
formular
humanamente
como
deberes ante
la
naturaleza
(Senent
de
Frutos,
2009), o incluso como
derechos
de
la misma,
toda
vez
que
la
propia
praxis
humana
puede reconocer
otras
fuentes
de
deberes
o
derechos
que
no
sean
sólo
interhumanos.
5.3. Criterio de ajuste, sostenibilidad o factibilidad.
Momento social
y ecológico.
La
búsqueda
de
la corrección
normativa
de
las prácticas e insti-
tuciones sociales
precisa,
a
su
vez,
reconocer
un
criterio
de
ajuste,
justeza o de corrección
material
para
esas
prácticas
que
se
orienta
por la
búsqueda
de
la factibilidad
social juzgada por su
capacidad
de
reproducción social
de
la respectiva
práctica o institución, y
en
última
instancia, por su afectación
de
la
capacidad
de
la
humanidad
de
Ignacio E.llacuría y
el
horizonte
'"
-'"
S
o
~
Z
w
'"
'"
I
~
VI
VI
Z
'"'
'"
'"'
'?
~
'"'
'"
del
bien
común
de
la
humonidad--------l. I23
z
VI
!!1
actuar en el presente y en el futuro.
Pero
la
factibilidad social tiene que
hacerse viable ecológicamente o
no
impedir
la
factibilidad ecológica o
la
sostenibilidad natural de
la
vida
humana en el conjunto de
la
natura-
leza, así como
la
continuación
de
la
biodiversidad.
Así,
el ideal de justeza, cualifica
el criterio utópico de justicia de
un
mundo donde tendencialmente
quepan
todos, presentes y futuros, y
tengan vida digna
viable
o sostenible.
La
justeza implica
un
cierto "acopla-
miento",
de unos seres y actividades
con
los
otrosyentre
los otros."Caber"
es
estar entre los otros
sin
que se
impida con ello las otras vidas. Y
no
sólo por el asesinato directo, de
ah
í
la
importancia del
no
matarás
en cual-
quier sistema social, pero también
del "asesinato indirecto" como modo
de exclusión desde las prácticas
sociales, económicas, políticas, cultu-
rales que impiden o dificultan las
prácticas
de
otros
en
su
dimensión
social, de satisfacción
de
las nece-
sidades materiales, de participación
política, de construcción y expansión
cultural.
Y así también, esa cabida
hoy
se
reconoce desde
la
dimen-
sión ecológica
de
intercambio
con
los otros seres vivos en el conjunto
de
la
naturaleza.
Ello
implica
la
renuncia a
un
mundo donde tenden-
cialmente sólo
la
especie humana, o
más bien una minoría de ella y
un
único modelo realización cultural,
pueda desplegar libremente
su
acti-
vidad, mediante el empobrecimiento
y exclusión creciente de
la
biodiver-
sidad natural y de
la
sociodiversidad
humana.
6. Hacia
un
diálogo entre
la
ética y espiritualidad
para
el
bien común
de
la
humanidad
Tras
una ética del bien común de
la
humanidad, hay
un
discernimiento
de los fines de
la
vida humana, es
decir, del modo de racionalidad que
se
está
articulando en
este
proceso
histórico.
Por
ello,
no
hay sólo "solu-
ciones
técnicas"
como
si
una
razón
técnica o
un
simple pensar calculador
resolviera el tipo de instituciones a
desarrollar en función de los reque-
rimientos de las sociedades particu-
lares o de
la
propia humanidad.
No
hacen falta sólo instituciones que
resuelvan, y para ello
se
institucio-
nalicen/regulen jurídicamente y
se
sostengan políticamente a diferentes
escalas, sino que
estas
se integran en
un
contexto mayor que podríamos
llamar una racionalidad de fines en
el marco de
la
acción humana.
Es
por
ello que necesitamos articular solu-
ciones
técnico-sociales con
un
saber
acerca
de
los
fines
.
Pero
una
racio-
nalidad de fines que
no
sea pura-
mente abstracta sino propia de
un
horizonte humano, debe también de
considerar qué tipo de ser humano
configura
una
u otra
solución,
y
con
ello, discernir también entre las vías
de
humanización.
124
--JuonAntonio
Senent-De
Frutos
Ellacuría ya mostró cómo
tras
el
tipo
de
actividad o
de
modulación
de
unas
prácticas sociales
pende
también, inexorablemente, un tipo
de
camino
de
humanización (Ellacuría
2001b) o
de
deshumanización. Este
camino
debe
ser
reconocido y discer-
nido según su calidad
antropológica
.
Por ello, no se
trata
sólo
en
el
mejor
de
los
casos
de
alcanzar
un
modo
de
vida
que
sea
universalizable, sino
que
tras
la realización
pende
un
modo
de
realizar-se.
Es
decir, hay un
modelo
humano
concreto configu-
rado
de
un modo u
otro
según los
valores dominantes incorporados
a las
actividades
sociales
en
cuyo
carácter sistemático e interdepen-
diente expresa
una
concreta diná-
mica
civilizatoria.
Pero
estas
vías
de
humanización
radicalmente
consideradas
consti-
tuyen un
problema
espiritual
y polí-
tico (no
de
meras
creencias
ideoló-
gicas o religiosas). Por ello
entiendo
que
es
el
cuidado
de
la interioridad
una
condición socio-política impres-
cindible para configurar
eficazmente
las relaciones sociales, tanto a nivel
interno
como
en
sus
interacciones
(locales, te rritoriales,
estatales,
regio-
nales
o globales)
así
como la
respon-
sabilidad
humana
en
la
transforma-
ción de las estructuras opresoras
del
mundo.
Un
abandono
a-crítico
de
lo
que se proyecta interiormente
en
la configuración
de
mundo
es
una
vía
adecuada
para
mantener
la
marcha histórica encaminándose
hacia
el
fracaso colectivo.
Es
preciso
una
atención a
las
diversas
"posi-
ciones
espirituales",
que
no
es
una
cuestión
evanescente
sino concreta
y
que
se materializa y objetiva
en
las vidas posibilitadas o
negadas.
En
este sentido,
es
crítico para
un
compromiso político-transformador
un cuidado ético y
espiritual
de
la
interioridad
de
las
subjetividades
personales, colectivas, o público-
políticas
que
en
su
modo
de
situarse
y proyectarse
en
la producción
de
mundo
están
determinando
la
aper-
tura
o
el
cierre
de
las posibilidades
de
vida
humana
y no
humana
en
el
conjunto
de
la
sociedad
global.
Es
en sus interacciones ante las otras
instancias reales,
objetivables
por
los niveles
de
bien o mal
común
(de
reproducibilidad de la vida compar-
tible, o
de
cierre y
agotamiento
de
la vida
presente
y futura)
donde
se
verifican
históricamente
las
diversas
"posiciones espirituales".
Pero
es
en
el
cuidado reflexivo y sapiencial
de
los procesos interiores
de
las diversas
subjetividades
apuntadas,
donde
se
pueden
liberar formas
nuevas
o
recuperadas
de
mediaciones insti-
tucionales
más
humanizadoras
que
se muevan
en
el
horizonte
del
bien
común
de
la humanidad.
Ignacio E.llacuría y
el
horizonte
'"
-'"
S
o
~
Z
w
'"
'"
I
~
VI
VI
Z
'"'
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Ignacio E.llacuría y
el
horizonte
'"
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VI
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del
bien
común
de
la
humonidod
----\
127
z
VI
!!1
Notas
1 Algunos
aspectos
de
este
artículo
fueron
presentados
y discutidos
anteriormente
en
la
ponencia
presentada
en
el
Simposio "Justicia y responsabilidad
en
la
sociedad globar',
celebrado
del28
al30
de
abril
de
2019
en
la
Universidad Católica
de
Eichstiitt-Ingolstadt.
2
"Heidegger
pensaba
(Was
ist
Metaphysik?j
que
era
la
nada
la
que
fundamentaba
la
posibilidad
del
no
y,en
general,de
la
negatividad; por
ello,quizá,en
vez
de
preguntarse
por
qué
hay más
bien
ente
que
nada, debería
haberse
preguntado
por
qué
hay nada
-no
ser, no realidad, no
verdad,
etc.-
en
vez
de
ente"
(Ellacuría,
1996,
p.l01).
3
En
este
sentido, Ignacio Ellacuría reconoce
la
dos razones que
fundamentan
la
idea
de
bien común
en
que
"la sociedad
es
una realidad necesaria para
el
individuo (la
sociedad,
en
el
sentido
de
polis, civitas,
esto
es,
sociedad
política) y
la
sociedad
no
puede
ser
lo
que
es,
ni
hacer
lo
que
debe
hacer
si
no
cuenta
con suficientes recursos materiales,
que
estén
a
disposición
de
todos
y cada uno
de
los individuos"
(Senent
de
Frutos, 2012,
p.
275.
4
República, 420c.
5
Ética
a Nicómaco,
1094b.
6
En
esta
línea,
destaco
la
contribución
de
Bartomeu Melia,
SJ,
''Las reducciones jesuíticas
de
guaraníes
en
el
marco
teológico
jurídico
de
la
Escuela Ibérica
de
la
Paz" (Melia, 2018).
En
este
trabajo, Melia muestra
cómo
la
tradición jesuita
que
se
proyecta
en
la
"Escuela Ibérica
de
la
Paz",
especialmente
a
través
de
autores
como Suárez,
puede
verse
en
sintonía con las
realizaciones
de
las reducciones
guaraníes.
7
Cf.
Agustín
de
Hipona, Civitate
Dei,
lib.
XIX,
cap. 7 y 9.
8 Sobre
la
capacidad
de
trascendencia
histórica
en
términos
de Ignacio Ellacuría,o capacidad
profético-crítica
de
la
tradición y espiritualidad cristiana
en
la
lucha por
el
derecho
y
sobre
el
problema
de
la
secularización moderna y
hegemónica
del
Derecho,
la
distinción
de
esferas y su servicio a los más
fuertes
he escrito
en
Senent
de
Frutos: 2016.
9 Dig.l,8,2,1 (Marcian.3 inst.) "Et quidem naturali iure omnium
communia
sunt
illa: aer,
aqua
profluens,
et
mare,
et
per
hoc litora maris': Cit.
en
Perilán, 2018.
10
Tomás
de
Aquino,Summa Theologiae
111,
q.l,
a.l,
resp.:"lpsa
autem
natura
Dei
est
bonitas,
ut
patet
per
Dionysium, I cap.
de
Div.
Nom. Unde quidquid
pertinet
ad rationem boni,
conveniens
est
Deo.
Pertinet
autem
ad rationem boni
ut
se aliis
communicet,
ut
patet
per
Dionysium,
IV
cap.
de
Div.
Nom. Unde ad rationem summi boni
pertinet
quod
summo
modo se
creaturae
communicet:'
11
Tomás
de
Aquino,Suma Teológica 1-2, q. 92,
a.l,
ad
3.
12
Decimos "mejor"
en
un
sentido
evaluativo
desde
nuestra altura histórica, y por
contraste
con
otros
desarrollos o apropiaciones
de
otros
autores
y corrientes
fundamentalmente
funcionales a
la
modernidad capitalista.
(Senent
de
Frutos,
2014;
Senent
de Frutos, 2016).
13
"El Derecho
de
Gentes
europeo,
postmedieval,de
la
época
interestatal
de
los siglos
XVI
a
XX
trata
de
relegar
la
causa justa.
El
punto
formal
de apoyo para
la
determinación
de
la
guerra
justa
ya
no es
la
autoridad
de
la
Iglesia basada
en
el
Derecho
de
Gentes,sino
la
soberanía
de
los Estados
en
igualdad
de
derechos.
La
ordenación
del
Derecho
de
Gentes
interestatal
parte
ahora
del
iustus hostis y no
de
la
iusta causa y considera
toda
guerra
interestata~
entre
dos
soberanos
en
igualdad
de
derechos
como
guerra justa. Mediante
esta
formalización jurídica
se logró una racionalización y
humanización
o,
en
otras
palabras, una
acotación
de
la
guerra
( ... ) A
fin
de
restablecer
la
auténtica
imagen
de
Vitoria
[y
Suárez
también
como precursor]
128
--JuonAntonio
Senent-De
Frutas
es suficiente, pero
también
necesario,
tener
en
cuenta
que
en
la
historia
del
Derecho de
Gentes,
la
transición de
la
Edad Media a
la
época
moderna
se
caracteriza por una separación
doble
entre
dos
órdenes
de
pensamientos
que
en
el
Medievo
eran
indivisibles:
la
separación
definitiva
entre
la
argumentación
teológico-moral y eclesiástica y
la
argumentación
jurídico-
estataL y
la
separación, igualmente importante,
entre
la
cuestión jurídico-natural y moral de
la
iusta causa y
la
cuestión
típicamente
jurídico formal
del
iustus hostis,
que
es distinguido
del
criminal, o sea
del
autor
de una acción punible. Estos dos puntos
representan
el
paso
decisivo
del
Derecho de Gentes medieval a un Derecho de Gentes de
la
época moderna, de
un sistema de
pensamiento
teológico-eclesiástico a un sistema de
pensamiento
jurídico-
estatar'
(Schmitt, 2011).
14
De
Legibus (Madrid:
CSIC,
1975), Libro III,c
3,
n 8,35.
15
Estoy más conforme con Luciano Pereña para quien "El Estado [salvo
que
se
absolutice
en
sus relaciones con otros pueblos] no
ha
destruido
la
humanidad,
ha
hecho posible su
evolución. Francisco Suárez
ha
descubierto
esta
primera relación
entre
los Estados
que
se
manifiesta es
la
amistad y
la
caridad
entre
todos
los
hombres.Porel
principio de sociabilidad,
los pueblos se unen y
se
ayudan, cooperan
en
un bien más
general
que
sacrifica
la
razón de
Estadd'(Pereña,
1956).
16 Por
poner
un ejemplo,
ni
siquiera
en
el
caso de los príncipes cristianos, por su condición de
tales,
es signo para Suárez de una superioridad político y moral sobre los príncipes paganos:
"El poder,
tal
como
se
da hoy
en
los
gobernantes
cristianos, no
es
mayor
ni
de distinta
naturaleza
que
lo
fue
en
los
gobernantes
paganos. Luego de suyo, no
tiene
otro fin
ni
otro
objeto",
De
legibus
...
, libro
111,
c
XI,
n 9.
17 Como
señala
Luciano Pereña, "contra
el
im
perialismo y
el
cesaropapismo, [Suárez] defendió
la
igualdad jurídica de
todos
los pueblos
independientemente
de
su
religión, de
su
raza y de
su cultura. [ ... ] Sobre
este
principio de igualdad y libertad era posible
la
unión
entre
pueblos
y
la
paz
internacionar'(Pereña,
1956,
p.
39)
.
18
Utilizo de una forma ampliada
esta
tríada analítica articulada por Ignacio Ellacuría por su
capacidad de intelección crítica, compleja y sistemática de
la
actuación humana
(Senent
de
Frutos, 2012,
pp, 365-375).
19
Un
análisis de
la
integración de
la
sostenibilidad jurídica de las prácticas e instituciones
en
el
conjunto de los
subsistemas
que
posibilitan
estructuralmente
la
acción social
la
he
realizado
en
"Hacia un
derecho
sostenible
o factible para
la
humanidad",
en
¿Es
sostenible el
mundo que vivimos?
Un
enfoque interdisciplinar
(Senent
de Frutos, 2013).
20 O de otro modo,
lo
que
plantea
Ellacuría
en
la
pregunta por
el
grado
de verdad (real o
histórica)
del
bien común
idealmente
afirmado
socialmente
o legitimado: "verifica[r] cuán
común es
el
bien
propuesto
como bien común,
esto
es, a
cuántos
y de
qué
modo alcanza
la
utilización de
ese
bien común".(Senent de Frutos, 2012, p. 282).
Ignacio E.llacuría y
el
horizonte
'"
-'"
S
o
~
Z
w
'"
'"
I
~
VI
VI
Z
'"
'"
'"
'?
~
'"
'"
del
bien
común
de
la
humonidad--------l.
I29