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Estudios Centroamericanos
Vol. 77, núm. 768, año 2022, pp. 127-138
ISSN 2788-9580 (en línea) ISSN 0014-1445 (impreso)
Sobre el martirio: revisión teológico-política de una paradójica esperanza en Nuestra América
Sobre el martirio: revisión
teológico-política de una
paradójica esperanza en
Nuestra América
On Martyrdom: A theological-political
review of a paradoxical hope in the
Americas
DOI: https://doi.org/10.51378/eca.v77i768.6804
Pedro Pablo Achondo
1
y Lorena Zuchel
2
Palabras clave:
esperanza, martirio, pobreza, teología,
liberación.
Keywords:
Hope, Martyrdom, Poverty, Theology,
Liberation.
Recibido: 19 de octubre de 2021
Aceptado: 28 de noviembre de 2021
1 Facultad Eclesiástica de Teología, Ponticia Universidad Católica de Valparaíso, Chile. Correo electrónico:
pedro.achondo@pucv.cl. https://orcid.org/0000-0002-1247-5412
2 Departamento de Estudios Humanísticos, Universidad Técnica Federico Santa María, Chile. Correo
electrónico: lorena.zuchel@usm.cl. https://orcid.org/0000-0002-4793-595X
Resumen
El siguiente texto pretende, al menos, tres
cosas: mostrar la importancia del martirio para
nuestros días desde una mirada teológico-polí-
tica; rememorar a algunos mártires que siguen
siendo testimonio de luchas en contra de la
desigualdad e injusticia estructural, y nombrar
nuevas formas de sufrimiento latentes hoy en
Nuestra América. Por estas razones es que
el texto que presentamos busca reivindicar,
a partir de un estudio bibliográfico y desde
las experiencias y reflexión de los autores en
comunidades, la profundidad y la densidad
del concepto de martirio presente en nuestro
lenguaje y no pocas veces banalizado en su
uso, recuperando su sentido, su historia y los
nombres de quienes hoy, todavía, se cons-
tituyen en una esperanza para los pueblos
latinoamericanos.
Abstract
The following text intends at least three
things: to show the importance of martyrdom
for our times from a theological-political pers-
pective; to recall some martyrs who continue
to be witnesses of struggles against inequality
and structural injustice; and to name new
forms of latent suffering today in our America.
It is for these reasons that the text we present
seeks to vindicate, from a bibliographical study
and from the experiences and reflections of
the authors in communities, the depth and
density of the concept of martyrdom present
in our language and often trivialized in its use;
recovering its meaning, history, and names of
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Sobre el martirio: revisión teológico-política de una paradójica esperanza en Nuestra América
those who today still constitute a hope for the
Latin American peoples.
Introducción
No se agote tu palabra
que como rocío cae
sobre nuestra tierra herida
que sólo florece en sangre
(Carmen González Huguet, Monseñor Romero).
El martirio es fundamental para la teología,
pues en él se explica de manera contundente
―y con densidad en los Pueblos del Sur
Global― la relación que tiene con la política,
se comprende tan densamente la relación
entre fe y justicia. Jesús muere en la cruz por
predicar y practicar la justicia y la salvación.
Como él, tantas y tantos mártires latinoame-
ricanos son para sus comunidades ―y desde
allí― luz de esperanza. Desde esa crónica
dialéctica, vida y muerte, dolor y esperanza,
es que escribimos sobre el martirio en tiempos
de escepticismo y luchas sociales, tratando
de releer esas praxis y recordando algunas
escenas que han posibilitado la ampliación
del término, desde la comprensión de lo
que Martin Maier, siguiendo a Karl Rahner,
comenta muy bien: “la muerte de Jesús no
puede ser vista sin relación con su vida, la
cual comprende también una lucha contra la
opresión y la explotación social y religiosa”
3
.
Hoy diríamos que fue una causa política, y su
muerte, un asesinato político.
Como el Jesús histórico, quienes han
seguido radicalmente su ejemplo suelen
resultar apartados o asesinados; por eso
es que rescataremos esa idea del martirio
que, siguiendo al filósofo y teólogo Ignacio
Ellacuría, ha tenido un sentido, un
signo
político-teologal, en el entendido de una
doble constatación: que esa muerte se debió
3 M. Maier, “Teología del Martirio en Latinoamérica”. Revista de Teología Pastoral, 92/1082 (2004), 756.
4 I. Ellacuría, “El sentido político de la muerte de Monseñor Romero” (1980), http://www.uca.edu.sv/centro-docu-
mentacion-virtual/wp-content/uploads/2015/03/C12-c09-.pdf
5 El año 2020, por ejemplo, se da sentencia al juicio del entonces coronel y viceministro de Seguridad Pública de
El Salvador, Inocente Orlando Montano, donde se considera culpable de los asesinatos de Ignacio Ellacuría,
a razones políticas (contra la amenaza de
cambiar el orden naturalizado del sistema) y
que el acto mismo de esa muerte fue un acto
político, con una
escena
característica. Estas
ideas son recogidas por Ellacuría, pues consi-
deraba precisamente la muerte martirial un
espacio de investigación donde se entreveran
la teología y la filosofía, pero, además de eso,
porque fueron para él parte de un espacio
vivencial que le llevaron a correr los mismos
riesgos y fatales desenlaces que tantos otros y
otras en América Latina.
Escenas martiriales de El Salvador
Entre los años 1980 y 1987, Ignacio
Ellacuría escribió una serie de apuntes sobre
Mons. Romero y su asesinato. Sabemos que
esa década se inaugura en El Salvador con
el homicidio del arzobispo y tantos otros
sacerdotes, religiosos y laicos, que a fines de
los años sesenta empieza a develar aquella
escena
sangrienta de martirio. Es Ignacio
quien habla de la escena; en el sentido de
preguntarse por el hecho de los asesinatos y
por lo que queda luego de estos. Así lo hace
en un escrito titulado “El sentido político de la
muerte de Monseñor Romero”
4
. Las hipótesis
que presenta de acuerdo a sospechas de esos
años son cuatro: (1) una respuesta “rabiosa”
de quienes se vieron perjudicados con sus
propiedades; (2) una respuesta planificada
en apoyo del mantenimiento del
statu quo
oligárquico; (3) una respuesta planificada de
agrupaciones no oligárquicas que quisieran
reformas alejadas de la izquierda revolucio-
naria que ganaba terreno y (4) la respuesta
de una extrema izquierda en contra de un
discurso por la no violencia o para tener un
pretexto de insurrección más agresiva. De
ellas, da razones importante para acoger la
segunda, y con los años ―aunque lenta-
mente― investigaciones y juicios le han dado
la razón
5
.
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Sobre el martirio: revisión teológico-política de una paradójica esperanza en Nuestra América
Como apoyo a la segunda de las hipótesis,
Ellacuría rememora la clara influencia que
Romero tiene en el pueblo salvadoreño, la
fuerza de su mensaje sobre la inmoralidad de
ciertas órdenes y ordenanzas, y sobre todo la
figura tan conmovedora para tantos y tantas
que en esos años daban su vida por un país
distinto. Por eso, no da lo mismo examinar
para Ellacuría la forma de su muerte y el
momento en el que se comete el crimen. A
Romero lo asesinan tras el pronunciamiento
de su homilía y en el altar
6
, símbolos
importantes de la fe católica, de la escena
sacramental que congrega y alimenta la praxis
de fe. Ellacuría lee esa elección del lugar y
momento de su muerte como una forma de
buscar “aterrorizar a la Iglesia e impedir la
continuación de su labor”
7
. Mas la fuerza de
sus últimas homilías quedaron en la memoria
del pueblo salvadoreño y en el ímpetu que
tantos otros siguieron propagando, a pesar de
las balas.
Diez años después del asesinato de Mons.
Romero, le siguen disparando. El teólogo
Juan José Tamayo nos recuerda que un
16 de noviembre de 1989, los militares
salvadoreños asesinan a seis jesuitas y a dos
mujeres. Entraron a la residencia jesuita al
interior de la Universidad José Simeón Cañas
(UCA), de San Salvador, disparando, y el
primero de los tiros fue a dar al corazón de
una foto de Romero que colgaba de la pared.
“Sabían que seguía vivo en la memoria del
pueblo salvadoreño y querían matarlo de
nuevo. Luego sacaron a los jesuitas al patio,
les obligaron a tumbarse boca abajo y les
dispararon a la cabeza”
8
. Uno de esos jesuitas
era Ignacio Ellacuría.
una trabajadora de la casa de los sacerdotes de la UCA, su hija menor de edad y otros cinco jesuitas, hechos
ocurridos en noviembre de 1989. El juicio se llevó a cabo en España.
6 I. Ellacuría, “El sentido político de la muerte de Monseñor Romero”, 1.
7 J. J. Tamayo, “Los mártires de El Salvador”, Estudios Centroamericanos (ECA), 65/723 (2009), 133-135, http://
www.uca.edu.sv/upload_w/20/le/723/10-Juan-Tamayo.pdf
8
J. J. Tamayo, “Los mártires de El Salvador”, 133.
9 J. J. Tamayo, “Los mártires de El Salvador”, 134.
10 S. Carranza, M. Cavada y J. Sobrino (Eds.)., XXV Aniversario de Rutilio Grande. Sus homilías (UCA Editores,
San Salvador, 2002), 13.
11 Véase las homilías en S. Carranza, M. Cavada y J. Sobrino (Eds.), XXV Aniversario de Rutilio Grande. Sus hom-
ilías.
¿Por qué los mataron? Se pregunta
Tamayo, como se preguntó también Sobrino,
y como Ellacuría se preguntó ante la muerte
de Óscar Romero, quien a la vez se preguntó
por qué mataron a Rutilio Grande, y así tantas
otras interrogantes recurrentes en torno a esta
muerte brutal que hacen ver a los mártires
y al martirio como características habituales
de América Latina. Las razones, según estos
autores, son similares: porque analizaron
la realidad y sus causas, dijeron la verdad
del país, desenmascararon las mentiras, las
ideologizaciones ―en lenguaje ellacuriano―y
practicaron la denuncia profética
9
. Sobre
esto, el propio Romero se refería a aquellos
episodios como
signo martirial
:
Tenemos, hermanos, la obligación de recoger el
recuerdo de nuestros queridos colaboradores, y,
si han muerto bajo un signo martirial, recoger
también su ejemplo de entereza, de valor,
para que esa voz que quisieron acallar con la
violencia no se muera, sino que siga siendo el
grito de Jesucristo: No teman a los que sólo
pueden matar el cuerpo, pero dejan vibrando
la palabra y el mensaje eterno del evangelio
10
.
Se refería a los hombres (un adulto y
un niño de solo 15 años) que caminaban y
murieron junto a Rutilio. A ellos los recor-
daba cada año en los aniversarios de su
muerte: son “esperanza para nuestro pueblo”
(Homilía de 1978
11
). En efecto, Rutilio es
asesinado junto a dos campesinos y colabo-
radores de la parroquia que le acompañaban:
Manuel Solórzano y Nelson Rutilio Lemus.
Era importante para Romero nombrarlos en
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Sobre el martirio: revisión teológico-política de una paradójica esperanza en Nuestra América
sus homilías, destacar que Rutilio no murió
solo, lo asesinaron a él y a dos amigos del
equipo pastoral de la Parroquia Jesús de la
Misericordia, de Aguilares. Juntos fueron
hallados muertos, unos sobre otros, entre-
mezclada su sangre en una escena trágica
de unión de una Iglesia que es perseguida
porque es pueblo sencillo y profético. Gustavo
Gutiérrez rescata la imagen de una escena
similar: Ellacuría, sus compañeros y las dos
mujeres que se encontraban en la casita de
al lado de la residencia jesuita de la UCA,
y “pertenecientes al pueblo pobre de El
Salvador [son] asesinados cruelmente […].
Sin ellos, Ignacio no sería el mismo, nosotros
tampoco”
12
.
Al referirnos a la
escena
quisiéramos
remarcar la distinción de aquellas acciones
que configuran significativamente en un
espacio (lugar) y un tiempo (momento), un
plano de realidad, con todo lo que significa
situarse en espacios de actividades interper-
sonales e históricas, incluyendo en esta la
transmisión de tradiciones que implican lo que
la cultura va permitiendo como manera de
ver
el mundo
, pero, más aún, de entregar posibili-
dades
13
. Detenernos a revisar estos conceptos
―largamente trabajos por Xavier Zubiri y
luego por Ignacio Ellacuría, específicamente
en su libro póstumo
Filosofía de la realidad
histórica
― nos permite ver lo determinante
12 J.M. Ashley, R. Cardenal y M. Maier (Eds.), La civilización de la pobreza. El legado de Ignacio Ellacuría para el
mundo de hoy (UCA Editores, San Salvador, 2015), 22.
13 Véase X. Zubiri, “La dimensión histórica del ser humano”, Realitas I (1974).
14 ¿Por qué no mataron a Ellacuría y a los demás jesuitas camino a celebrar misas o a visitar comunidades periféricas,
como hicieron con Rutilio o con Romero? Todo dice que era necesario montar ya una escena sangrienta en la
propia universidad, en el corazón del país. No solo se trataba de sacerdotes, de pastores, sino de académicos y
profesores comprometidos universitariamente con la realidad histórica y, entonces, con una transformación de la
realidad. No bastaron las balas lanzadas a la UCA poco tiempo atrás; era preciso una nueva escena sangrienta
que paralizara lo que podría ser más peligroso que las guerrillas: universitarios y profesionales con conciencia
crítica y comprometidos con la liberación de las mayorías populares empobrecidas; preparándose para decir “no”
a aquellas ordenes inmorales, como predicaba Romero diez años atrás.
15 Véase S. Carranza, M. Cavada y J. Sobrino (Eds.), XXV Aniversario de Rutilio Grande. Sus homilías.
16 S. Carranza, M. Cavada y J. Sobrino (Eds.), XXV Aniversario de Rutilio Grande. Sus homilías, 15-16. Ver tam-
bién la obra de uno de los autores donde se muestra el vínculo entre liberación, Iglesia de los pobres, opción
preferencial por los empobrecidos y martirio: P. P. Achondo. Una Iglesia híbrida. Aproximación a las comunidades
de Jesús (San Pablo, Madrid, 2020).
17 “Santidad, no son comunistas quienes asesinan a los sacerdotes en El Salvador”, le respondió Romero. En J. J.
Tamayo, “Los mártires de El Salvador”, Revista de Estudios Centroamericanos (ECA), 65/723 (2009), 133-135,
http://www.uca.edu.sv/upload_w/20/le/723/10-Juan-Tamayo.pdf
que son los actos humanos y la praxis, en
general, en la apropiación de posibilidades
que determinarán, en gran medida, lo que
serán las actividades de las comunidades más
adelante
14
. Desde aquí, la continua persecu-
ción, tortura y muerte, en lugares específicos,
con características también específicas de
cómo fueron escogidos escenarios periféricos
o, como no parece inocuo, el hallazgo y la
presencia de ciertos elementos icónicos para
un particular cristianismo; nos referimos a
la presencia de la
Biblia Latinoamericana
en varios de los lugares de muerte y desa-
parición
15
. Estos elementos son prueba de
convicciones y adscripciones de interpreta-
ción del valor y sentido de estos fenómenos
para nuestra percepción. Podríamos decir,
también, que hay un lenguaje performativo
que busca activar re-acciones a favor de
cierta dirección de la historia. En este caso,
teólogos coinciden en remarcar la persecución
de cierta Iglesia y teología, pues se trataba de
la teología de la liberación que se transmitían
en la praxis de una Iglesia que estaba al lado
de los pobres como “opción preferencial”
16
y con la sospecha de que esta persecución
no era desde un lado
ateo
de la historia ―o
comunista, como le advertía Juan Pablo II
a Mons. Romero durante su última visita al
Vaticano
17
―, sino de otro lado de la misma
Iglesia:
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Sobre el martirio: revisión teológico-política de una paradójica esperanza en Nuestra América
Y mientras la Iglesia de la liberación era
perseguida y sus líderes más representativos
asesinados, ¿cuál fue la actitud del Vaticano?
Yo creo que puede hablarse de cierta compli-
cidad, ya que desde el comienzo condenó la
teología de la liberación, impuso silencio a
algunos de sus principales cultivadores y los
acusó —también a los jesuitas de la UCA— de
marxistas sin sentido crítico, de desviarse de la
doctrina católica, de politizar la fe y ponerla al
servicio de la subversión e incluso de aportar la
violencia. Acusaciones todas ellas infundadas
que no se correspondían ni con su estilo de
vida ni con su teología y que dejaban a los
teólogos solos e indefensos ante los escua-
drones de la muerte
18
.
Como decía Jon Sobrino, “un asesinato es
oscuridad, pero ilumina muchas cosas”
19
, por
ejemplo, la que en el mismo texto recuerda
de las palabras de Romero: “se mata a quien
estorba”
20
. Pero ¿cómo es posible que estorbe
alguien que en sus manos tiene una Biblia?
Volvemos a las imágenes de la
escena
y nos
iluminan los elementos velados por la sangre
martirial, entre estos, repetimos: campesinos,
empobrecidos, biblias latinoamericanas,
opción preferencial; también periferias tortu-
radas y asesinadas, las que luego fueron
avanzando hacia la capital y corazón mismo
del país: San Salvador y la universidad.
Miguel Cavada decía que “leer la Biblia era
un riesgo”
21
, aunque luego agregara: “la Biblia
conectada con la realidad”
22
; así lo mostraba
el ejemplo de Rutilio conectando la palabra
de Dios con la realidad presente y en la
cotidianidad de la vida, pero también dicha
ella de manera directa y sencilla: “si Jesús
viniera hoy de Galilea a Jerusalén, es decir,
18 J. J. Tamayo, “Los mártires de El Salvador”, 135.
19 J. Sobrino, “¿Por qué los mataron?”, 138.
20 J. Sobrino “¿Por qué los mataron?”, 138.
21 S. Carranza, M. Cavada y J. Sobrino, XXV Aniversario de Rutilio Grande. Sus homilías, 15.
22 S. Carranza, M. Cavada y J. Sobrino, XXV Aniversario de Rutilio Grande. Sus homilías, 16.
23 S. Carranza, M. Cavada y J. Sobrino, XXV Aniversario de Rutilio Grande. Sus homilías, 16.
24 M. Maier, “Teología del Martirio en Latinoamérica”, 760. En este agrega además Maier la pregunta de Karl
Rahner sobre la necesidad de ampliar el concepto clásico de martirio hacia uno que involucre la muerte por
motivos de opresión y explotación social y religiosa.
de Chalatenango a San Salvador, no pasaría
de Guazapa, allí lo detendrían”
23
. En efecto,
la Iglesia salvadoreña comprometida de esos
años es ejemplo de una Iglesia martirial que
fue testigo y testimonio de una esperanza
transformadora, lo que, en el contexto de
pobreza, diferencias sociales y vulneración
de los derechos humanos en América Latina,
significaba una misión de cambio de dirección
de los entramados capitalistas que mantenían
los privilegios de las oligarquías a cualquier
precio.
Desde aquí es que podemos describir,
con Martin Maier, ciertas características
del martirio que ilumina proféticamente la
teología de la liberación, al recorrer varios
sucesos políticos coincidentes acontecidos en
El Salvador:
La necesidad de ampliación de la argumen-
tación teologal, en contraste con los aconteci-
mientos históricos. En esta, la propia revisión
y reparación del concepto de martirio que
esta vez —en palabras de Sobrino— trae la
novedad de un alto número de asesinatos de
cristianos de forma violenta y en razón de las
injusticias sociales por las cuales abogaban
24
.
Su surgimiento como crítica profética
contrapuesta a una civilización de la riqueza
y del capital que impide la profecía del goce
universal. Esto es, la opción de una Iglesia
de beneficencia caritativa por otra que se
pregunta por las causas de la pobreza, las
desigualdades e injusticias.
Una forma de vivir la fe al interior de la
Iglesia que toma posición por los pobres y
rompe relaciones al interior de la Iglesia y,
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Sobre el martirio: revisión teológico-política de una paradójica esperanza en Nuestra América
entonces, a la Iglesia misma, en oposición con
otras opciones preferenciales.
La sola memoria o conmemoración de
los mártires son una inscripción peligrosa de
realidad. Son “memoria peligrosa”
25
. Ante
esto, nos recuerda que el solo hecho de
llevar una imagen de Romero, por ejemplo,
era en El Salvador motivo de ser catalo-
gado de subversivo y digno de desaparecer.
Rescatamos del mismo texto de Maier —quien
sigue la reflexión de Sobrino—, lo que viene
a ser una teología del martirio, desde acentos
cristológicos, eclesiológicos y soteriológicos:
Acento cristológico (siguiendo a Sobrino):
Mártir es no sólo ni principalmente el que
muere por Cristo, sino el que muere como
Jesús; mártir es no sólo ni principalmente el
que muere por causa de Cristo, sino el que
muere por la causa de Jesús. Martirio es,
pues, no sólo muerte por fidelidad a alguna
exigencia de Cristo, que hipotéticamente
pudiera incluso haber sido arbitraria, sino
reproducción fiel de la muerte de Jesús
26
.
Acento eclesiológico (siguiendo a Romero):
Me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia
sea perseguida precisamente por su opción
por los pobres y por tratar de encarnarse
en el interés de los pobres y decir a todo el
pueblo, gobernantes, ricos y poderosos: si
no se hacen pobres, si no se interesan por la
pobreza de nuestro pueblo como si fuera su
propia familia, no podrán salvar a la sociedad
(homilía de 15 de julio de 1979).
25 Alusión a la expresión de J. B. Metz que luego fue apropiada por las y los teólogos de la liberación.
26 J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórica-teológica de Jesús de Nazaret (UCA Editores, San Salvador,
1991), 444.
27 M. Maier, “Teología del Martirio en Latinoamérica”, 763.
28 Véase J. Sobrino, La fe en Jesucristo (UCA Editores, San Salvador, 2000).
Acento soteriológico (siguiendo a Ellacuría):
Los mártires llaman a la conversión y a la
solidaridad. Ellos evangelizan
27
. Los mártires
muestran que el pecado y la muerte son un
hecho incuestionable de la vida. Son luz en
el sentido de que alumbran la verdad de este
mundo: este mundo es un mundo de víctimas.
Sin embargo, muestran también que la gracia
y la resurrección son una realidad.
Un paréntesis: no queremos mártires
Sigue siendo el martirio una realidad muy
presente en El Salvador como en Nuestra
América. Ya no, quizá, de la manera en que
la conocimos en los años setenta u ochenta,
pues hoy el término y su significancia es
posible ampliarlos también a las luchas
medioambientales, sociales, desde las disi-
dencias sexuales, los pueblos indígenas y los
movimientos feministas. Desde aquí, entonces,
es preciso aclarar conceptos que hasta ahora
se han presentado de manera panorámica y
que podrían ser vistos como un proyecto de
vida o como un fin en sí mismo. Entonces,
qué significa, en definitiva —y como decía
Sobrino— “bajar a los pueblos crucificados
de la cruz”
28
. Martirio y cruz, sufrimiento,
miseria son conceptos que en ningún caso
forman parte del querer del Dios de Jesús ni
del proyecto del Reino. De ese modo,
la salva-
ción
—siempre gracia, ofrecida gratuitamente
por Dios— no proviene del acto histórico
situado del martirio, sino, y aquí radica lo
profundo del cristianismo, de
la afirmación
divina sobre esa vida arrebatada.
Es decir,
el sí denso y sin titubeos de parte de Dios
dice respecto de la vida y no de la muerte,
o, dicho de otro modo, de aquella vida que,
por haber asumido la causa de la justicia y el
grito profético, tuvo como consecuencia “una
muerte como la de Jesús”. Esta aclaración
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Sobre el martirio: revisión teológico-política de una paradójica esperanza en Nuestra América
no es menor, pues el martirio es siempre una
atrocidad no deseada, ni por el Pueblo ni
por el Dios del Pueblo. La teología política
se ha encargado de dejar muy en claro estos
aspectos evitando así lecturas demasiados
heroicas sobre la muerte martirial. Entre
varios otros, las teólogas Dorothee Sölle y
Simone Weil explican que aquel sufrimiento
es siempre espacio de acusación y nunca
de “pedagogía divina”
29
. Incluso todo lo
contrario, podríamos decir, siguiendo a Weil,
que se trataría de una antipedagogía de libe-
ración, esto es, aquella que llega “hasta impe-
dirle los medios para liberarse, a veces hasta
impedirle desear esa liberación”
30
.
Tampoco toda lucha social y política
anidada sobre una teología liberadora
concluye en el martirio, como tampoco
exclusivamente es esta teología y filosofía
—y la praxis que de ella deviene y que en
ellas se alimenta— la que permitiría
ofrecer
la vida cuando nos la están robando. Dicho
lo anterior, vale la pena volver a explicitar
que efectivamente la teología de la liberación
ya sea en su formulación inicial, como en
las
teologías
en que ha devenido y, más amplia-
mente, en las luchas que ha sostenido, puede
ser comprendida como una teología martirial
cuyos testigos, intelectuales, activistas, agentes
pastorales y simpatizantes han llegado a
padecer este brutal desenlace.
Es por esto último que podemos decir,
con todo, que el martirio es luz, luz que aclara
nuestras elecciones desde las cuales realizar las
opciones más radicales y vitales, relativizando
problemas que pueden estar siendo presen-
tados como urgentes y no lo son. Hacer,
desde aquí, una opción abierta al martirio y
desde esas víctimas consiste en reconocer los
problemas y horrores que subyacen a nues-
tros sistemas políticos y sociales, develar la
realidad con todo lo que esta es, da y puede
dar, inclusive, abriéndose a lo que el teólogo
29 Véase D. Sölle, Sufrimiento (La Colombe, París, 1956).
30 S. Weil, A la espera de Dios (Cerf, París, 1992), 129.
31 Véase J. Sobrino, La fe en Jesucristo, 409.
32 J. Sobrino, La fe en Jesucristo, 552.
33 J. Sobrino, La fe en Jesucristo, 610.
Jon Sobrino comentaba como el supuesto de
la universalización del cristianismo; esto es,
que desde la perspectiva de las víctimas se
podrían cuestionar interpretaciones espirituali-
zantes (esto es desencarnadas y descontextua-
lizadas) o europeizantes de la vida e imagen
de Jesucristo como el único y mejor modo de
expresar su universalidad y, en cambio, ofrecer
ejemplos mucho más cercanos a las mayorías
populares
31
. Por otro lado, ante la muerte y
humillación, desaparición, mutilación, viola-
ción y tantas otras formas de martirio en la
actualidad, nos recuerda Sobrino que no solo
la sangre, como no solo la cruz, no solo la
escena —la montada escena preparada para
desviar el camino y el caminar de tantos— es
esperanza, sino la cruz
como historia:
No es simple derramamiento de sangre, sino
producto de causas históricas, expresión de
un modo de ser y vivir, y de una forma de
relacionarse con los seres humanos: el amor.
[…] La cruz como historia es la historia de la
cruz, y ésta es bien conocida: Jesús defiende a
los débiles en contra de sus opresores, entra en
conflicto con ellos, se mantiene fiel en ello y es
eliminado porque estorba
32
.
El texto citado por Sobrino recuerda la
importancia del camino (que es la historia) y
del caminar (que es praxis histórica) que han
recorrido tantas víctimas que hoy podemos
recordar como testigos de fe y luz de espe-
ranza. Podemos decir con el teólogo que esa
fe y esperanza no es por la cruz, sino por la
gracia que impulsa querer bajarlos de ella,
seguir el camino y no dejar de caminar
33
:
De las víctimas proviene el dinamismo —el
empujón cuasi físico— a la praxis del caminar,
bajando de la cruz a los pueblos crucificados
“sin poder remediar”. Y de las víctimas
proviene la testarudez de esperar contra espe-
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Sobre el martirio: revisión teológico-política de una paradójica esperanza en Nuestra América
ranza, en definitiva, esperar que el verdugo no
triunfe sobre ellas, “sin poder remediar”. Las
víctimas exigen una religión del caminar, pero
ofrecen también la dirección de ese caminar
y la gracia para seguir caminando “sin poder
remediar”
34
.
Martirio y memoria
No cabe duda de que en tiempos fugaces
y escurridizos como son los nuestros, tiempos
de “tanteo” y búsqueda, el ejercicio de la
memoria no solo constituye un acto de cariño
y honra, sino y, sobre todo, un gesto de
justicia. El pensador judío Yosef Yerushalmi
afirmaba que la memoria es un acto ético
35
.
Constituye una forma particular de actuar más
que una curiosidad sobre el pasado. Deviene
en posibilidad de generar comunidad. Por esta
razón, entre otras, vale la pena el reciente y
exhaustivo trabajo de Marco Gallo sobre el
martirio en la Iglesia argentina
36
.
El martirio no se busca, nos enseñaron.
Simplemente nos toca, nos llega y se
comprende como un acto de fidelidad para
con Dios y el pueblo. Como ya hemos
afirmado, no detenta sobre el heroísmo de
la persona ni como una especie de don
del Dios Amor, ni mucho menos un acto
sacrificial. Aunque esto podría ser discutido.
La historia martirial del Pueblo de Dios es
larga, pudiendo datarla en los albores de la
creación, cuando en el Génesis se nos relata el
primer fratricidio. Pareciera que la historia en
general está ligada a la muerte y la violencia,
al sufrimiento y la incomprensión. El teólogo
mexicano Carlos Mendoza-Álvarez habla de
la
Iglesia de las víctimas
desde aquel primer
asesinato del justo Abel.
34 J. Sobrino, La fe en Jesucristo, 612.
35 Véase Y. Yerushalmi, Zajor: La Historia judía y la Memoria judía (Anthropos, Madrid, 2008).
36 Véase M. Gallo, En el ojo de la tormenta: Mártires en la Argentina de los setenta (San Pablo, Buenos Aires,
2020).
37 L. Basset, La joie imprenable (Albin Michel, París, 2004), 519.
38 Para profundizar en esta experiencia martirial, véase P. P. Achondo, “La (no) metáfora del cuerpo. Cuerpo
abusado, cuerpo torturado, cuerpo transgurado”. Theologica Xaveriana, 71 (2021), https://doi.org/10.11144/
javeriana.tx71.mccact
Pues, en cuanto a la experiencia del
sufrimiento, siempre hay alguien que
sufre-
antes
, que ya sufría, desde siempre, de
nuestros dolores, de nuestras muertes. Solo
cuando empezamos a acceder a nuestra
alegría, a ese gozo pascual que nos produce
el vínculo con el otro ―y teologalmente
con los
otros
mártires que animan nuestro
caminar― se nos revela ese “sufrir-antes” del
Padre compasivo, del que habla lúcidamente
la teóloga suiza Lytta Basset
37
.
El martirio es un tema difícil, no solo por la
crudeza de este, sino también porque apela a
la subjetividad de la persona, a la interioridad.
Tiene que ver con aquellos resortes
espirituales a los cuales no siempre podemos
acceder. En esta línea, vale la pena mirar al
fraile dominico brasilero Tito de Alencar Lima
y preguntarse si fue un mártir. Para nosotros
no cabe ninguna duda. Su testimonio de fe,
de lucha y compromiso creyente referido
al pueblo perseguido durante la dictadura
militar brasilera es hermoso, inspirador. Tito
fue quebrado por sus torturadores, fracturado
por dentro, siendo un joven religioso de 28
años. Su historia tiene un desenlace triste
y abrumador: Tito se suicida en un bosque
aledaño al convento dominico
La Tourette
en Éveux, Francia. Exiliado, alejado de su
tierra, empapado por la
saudade
, su último
acto libre fue terminar con su vida
38
. Y aun
así Frei Tito puede ser considerado un mártir,
quizás un mártir mucho antes de su muerte.
¿Cómo juzgar ciertos actos cuando nos han
arrebatado la vida? ¿Cómo comprender esos
momentos últimos cuando somos asediados
por la violencia y la desesperación?
Los mártires no son héroes o heroínas.
Son simplemente personas de fe. Hombres y
mujeres conscientes de los riesgos y amantes
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Sobre el martirio: revisión teológico-política de una paradójica esperanza en Nuestra América
del evangelio. Eso es lo que encontramos
en el compendio de discípulos y discípulas
de Jesús en tierras argentinas del historiador
de la Iglesia Marco Gallo. El autor reconoce
que esta realidad es más amplia y que
hace solo algunas décadas teñía a todas
las Iglesias de Nuestra América Latina. La
teología latinoamericana de la liberación ha
cometido una osadía, un hermoso gesto de
consideración, como ya vimos con Martin
Meier, al comprender el contexto en que
muchos de estos martirios acontecieron,
contextos de persecución, violencia y lucha
sociopolítica. Fe y política imbricados en
una búsqueda común. Cuando a Frei Tito
lo toman preso, le preguntan: “¿A qué
organización política usted pertenece?”.
Sin dudarlo, Tito responde: “A la Iglesia”
39
.
Perseguidos y desaparecidos por opciones
político-religiosas tendremos que decir, los
y las mártires de la Iglesia latinoamericana
se cuentan por cientos. Quizás habría que
ser más finos y decir simplemente que son
mártires del pueblo, pues era el pueblo pobre
y maltratado; aquellos que lo siguen siendo
en las periferias existenciales de nuestras
sociedades del descarte, como insistentemente
ha dicho el papa Francisco
40
; quienes ante
todo son perseguidos. Así los declara la
teología, simplemente
mártires del pueblo
.
Y no podemos olvidar dos cosas, que es
ese mismo pueblo, estos, esos, nosotros,
creyentes, gente de fe, practicantes de la
esperanza cristiana, quienes de ese pozo
sacamos fuerzas para seguir viviendo. Y que,
como hemos dicho, el gesto profético de la
teología de la liberación amplía esta lista de
mártires a todos quienes en favor de la justicia
(el nombre de Dios
es
justicia: Jeremías 23,
6. 33, 16. “Conocer a Dios es practicar la
justicia”: Jeremías 9, 24. 22, 16), la dignidad
y la libertad son crucificados: desplazados
climáticos, disidentes sexuales, migrantes,
mujeres y niños explotados, y tantos y tantas
39 Véase Frei Betto, Batismo de Sangue. Guerrilha e Morte de Carlos Marighella (Rocco, Sao Paulo, 2006). Tam-
bién llevado al cine por el director Helvécio Ratton (2007): Batismo de Sangue.
40 Expresión presente en varios de los documentos del magisterio del papa Francisco: EG 53 (2013), LS 16, 20,
22, 43 (2015), AL 191 (2016), FT 188 (2020) y en innumerables intervenciones públicas.
que viven en condiciones “martiriales” en su
vida cotidiana.
Gallo en su obra lo dice muy bien, al
referirse a los mártires de la vida cotidiana
y asumir que a muchos la coherencia y la
motivación de un evangelio atravesado con
la vida de los pobres fue lo que los llevó a un
compromiso social y finalmente al martirio.
El proyecto del Reino apunta a una vida
sin mártires, a una vida de convivencia y
coexistencia en el amor compartido y el
servicio entre los unos y los otros. En nuestras
sociedades y en particular en nuestros pueblos
latinoamericanos agobiados por la injusticia,
el maltrato, los abusos, una carencia de
los derechos básicos para vivir y erráticas
estructuras de pecado, vivimos en nuestra
piel una realidad penúltima. Una permanente
antesala en donde a pulso nos ayudamos y
animamos en la alegría de la fe cristiana.
No es solo el hecho del martirio, sino el
testimonio lo que maravilla. Mal que mal
mártir proviene del griego que en su origen
significa
testigo
,
testimonio
. Las palabras,
reflexiones y sentires de aquellos hombres y
mujeres que vieron su vida atravesada por el
dolor y la muerte; eso es lo que es celebrado.
¡Cuánta humanidad encontramos en ellas!
Marco Gallo nos presenta la diversidad de
estos rostros, presbíteros, curas extranjeros,
religiosas, obispos, teólogos, profesores,
campesinos, mujeres y hombres, jóvenes
y ya, en el ocaso de la vida, todos ellos
enfrentados a la violencia desde la fuerza y
convicción de la fe. Todos ellos anclados en
el amor a Dios y a los hermanos. Algunos,
mártires “doblemente inocentes”, como el
padre Dorñak y los seminaristas asuncionistas
―imposible no recordar a André Jarlan en
este lado de la cordillera, asesinado por una
bala perdida mientras rezaba el salmo 130,
De profundis
, en la habitación de su sencilla
vivienda poblacional― mientras otros fueron
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Sobre el martirio: revisión teológico-política de una paradójica esperanza en Nuestra América
perseguidos y emboscados como Carlos
Mujica, los mártires y ahora beatos de la
Rioja, y otros masacrados en comunidad,
como los religiosos palotinos. Testimonios de
santidad y libertad, desde una opción radical
por los más pequeños y olvidados. Sin olvidar
a catequistas, educadoras y santos de la vida
cotidiana que en tiempos álgidos y sombríos
no escatimaron en acompañar a los más
pobres ni arriesgar sus vidas junto con ellos.
Todos y todas, mártires de la causa de Jesús,
mártires de una opción amorosa y servicial.
La sangre de los mártires es semilla,
qué duda cabe. Nuestra América ha sido
penosamente abono para ella. El testimonio
martirial ―como emblemáticamente es
nombrado Óscar Romero― es fecunda
semilla en el seguimiento de Cristo y la alegría
del evangelio. En tiempos críticos en que
América Latina se nos presenta entrampada
y sumida en una variedad de crisis: climática,
sanitaria, económica, social y política, nos
preguntamos si tales semillas continúan
alimentando la esperanza del Pueblo. Hemos
sido testigos de una Iglesia que padeció tan
fuerte la brutalidad dictatorial que descansó
hasta dormirse en los procesos democráticos
venideros. Hoy, frente a nuevos desafíos, las
semillas martiriales, esperamos, continúen
despertando a una Iglesia y a un Pueblo
dormido, acomodado y desorganizado.
El historiador judío al cual nos referimos,
Yosef Yerushalmi, hace hincapié en que
el ejercicio de la memoria vale más para
descubrir el paso de Dios por la historia que
por las proezas, logros o penurias de las
personas
41
. Sabemos cómo es Dios por las
acciones, alegrías, esperanzas y luchas de
quienes se adhieren a
su
palabra y proclaman
su
nombre. Esto requiere tiempo y juicio. Por
eso el tiempo es fundamental para revisitar
los procesos históricos y desde allí volver a
ver, revisar y aprehender lo que hicimos y
dejamos de hacer. El ejercicio de memoria de
nuestros
mártires
es
por ello historia, historia y
41 Véase Y. Yerushalmi, Zajor: La Historia judía y la Memoria judía.
42 Ver Gálvez & Vega, “Doctrina social, justicia y paz en tiempos de pandemia. El caso de Colombia y el Salvador”.
Utopía y Praxis Latinoamericana, 25/1 (2020), 73-92.
memoria de la resistencia, sentido y vida que
el Dios de Jesús ha ido construyendo como
por debajo de las sombras. Y no solo eso, si
el antónimo del olvido no es la memoria, sino
la justicia ―como insinúa Yerushalmi―, la
memoria de los mártires constituye un acto
de justicia para con aquellos que ya no están
para contar su historia y uno de los caminos
para conocer a Dios.
Últimas consideraciones teológico-
políticas en Nuestra América
Ya se han cumplido 42 años desde el
asesinato del obispo salvadoreño. En la
historia de la Iglesia esto no es mucho, en la
historia reciente de Nuestra América es un
periodo de tiempo prudente para evaluar
la vigencia, pertinencia e importancia de
la memoria martirial de san Óscar Arnulfo
Romero. No nos cabe ninguna duda de
aquello. Comunidades en todas partes de
América Latina y más allá llevan su nombre
como símbolo de resistencia y esperanza.
Comités, grupos cristianos, sociedades juve-
niles, radios comunitarias, mantienen vivas las
palabras y el testimonio del obispo mártir
42
.
No exageramos si vemos aquí un paralelo
con la comunidad europea en sus orígenes,
en el sentido de elevar figuras emblemáticas
que van trazando y marcando el camino de
los creyentes. ¿Quiénes son, sin embargo,
los mártires de la última hora en esa nube
de testigos que mencionaba la Carta a
los Hebreos en el capítulo 12? ¿Quiénes
alimentan la esperanza del pueblo sufriente?
Al parecer, en estos 42 años muchas cosas
han cambiado. La historia de la Iglesia libe-
radora, como se suele denominar a la Iglesia
que bebió de la teología de la liberación,
también ha cambiado. Los abusos del clero,
los cambios en el timón de la Iglesia universal
han sumido la institucionalidad y, por tanto,
también su discurso y autoridad, en una
profunda crisis que está lejos de encontrar
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Sobre el martirio: revisión teológico-política de una paradójica esperanza en Nuestra América
una salida. La presencia e incidencia de la
Iglesia en espacios públicos, el compromiso
sociopolítico y, sobre todo, la opción preferen-
cial por los empobrecidos también ha perdido
la fuerza que tuvo décadas anteriores. Todo
ello ha repercutido en la dimensión marti-
rial del cristianismo latinoamericano, por un
lado; pero, por otro, ha producido un nuevo
impulso creativo, intelectual y político en vistas
de esa expresión liberadora que tanto sentido
posee y ofrece.
La praxis ha mutado, sin duda alguna.
Otras Iglesias han encontrado un lugar donde
antes comunidades eclesiales de base con
un fuerte compromiso social y político eran
protagonistas. El mundo es otro y por eso el
martirio, como expresión de fe, praxis libe-
radora y voz profética, merece ser revisitado
y reflexionado. La cultura neoliberal con su
individualismo social, su exitismo profesional,
su extractivismo ecológico, su consumismo y
endeudamiento económico ha impregnado la
experiencia de fe, relegándola a una vivencia
más personal (y personalista), íntima, privada
y desarticulada, prácticas han reemplazado
a la
praxis
. Una experiencia más ritualista
ha reemplazado al profetismo, y una deses-
peranza, producto, como se dijo, de épocas
posdictatoriales y de una política entrampada
y narcisista, ha llegado a instalarse en los cris-
tianos y las cristianas de a pie.
No obstante, la Iglesia liberadora resiste
y los testigos continúan anunciado los otros
mundos posibles. Si bien y seguramente
no sea un problema decirlo, el tiempo de
los obispos martirizados, de los religiosos,
religiosas y sacerdotes asesinados ya pasó.
Hoy es el Pueblo el que, a pesar de su desar-
43 Véase el discurso a los Movimientos Populares en Santa Cruz de la Tierra realizado el año 2015 sobre la
necesidad de las 3T, a saber: tierra, techo y trabajo. Tierra, Techo y Trabajo, http://www.vatican.va/content/fran-
cesco/es/speeches/2015/july/documents/papa-Francesco_20150709_bolivia-movimenti-popolari.html
44 Véase L. Zuchel & P. Achondo, “La esta, momento vital de la praxis intercultural en los jesuitas Ignacio Ellacuría
y Francisco Taborda”. Revista Portuguesa de Filosofía, 76/4 (2020), 1659-1674.
45 Según los datos de CIMI, solo en Brasil, entre el año 2003 y el 2017, se registraron 1,119 indígenas asesinados
a causa de la defensa de sus territorios. Véase CIMI: Consejo Indigenista Misionero (CNBB), “Relatório de vio-
lencia contra os Povos Indígenas no Brasil”.
46 El caso de Chile, luego de la rebelión popular o estallido social del pasado 18 de octubre de 2019, es emblemáti-
co en este sentido. Sin embargo, se encuentra lejos de ser un caso aislado o excepcional en Nuestra América.
ticulación y timidez, transita los caminos
del martirio. Es el Pueblo ―que siempre ha
sido― el que se enfrenta a la megaminería, el
que pone el cuerpo ante las injusticias y opre-
siones; es el Pueblo, el mismo que Francisco
reclama en
Fratelli tutti
(157, 158, 163) y
enaltece en sus discursos
43
, el que reclama por
la crisis sanitaria en Brasil. Es el Pueblo, ahora
sin sotanas ni mitras, pero con la Biblia en la
mano y el corazón, y las mismas fiestas devo-
cionales
44
, el que se moviliza en las capitales
latinoamericanas por defensa del medioam-
biente
45
y la crisis económica. El Pueblo que
continúa siendo pisoteado en sus derechos
humanos en medio de las frágiles democra-
cias latinoamericanas
46
. Ese pueblo que, sin
duda, requiere reinventarse y redescubrirse,
es el que, sin los pastores de antaño, sigue
alimentándose de la sangre de los mártires de
Nuestra América. Un Pueblo más pequeño
en la fe y sumido en más grande miseria. Más
extraño a aquellas comunidades y sus formas
de antaño, pero aun sediento de colectividad,
encuentro, participación y esperanza, aun en
la paradójica manifestación de esta última.
