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Estudios Centroamericanos
Civilización de la pobreza: la alternativa ellacuriana para enfrentar los “males” del presente
Vol. 77, núm. 768, año 2022, pp. 57-68
ISSN 2788-9580 (en línea) ISSN 0014-1445 (impreso)
Civilización de la pobreza:
la alternativa ellacuriana
para enfrentar los “males”
del presente
Civilization of poverty: the Ellacurian
alternative to face the “evils” of the
present
DOI: https://doi.org/10.51378/eca.v77i768.6679
María José Camacho Gómez
1
Francisco Díaz Estrada
2
Palabras clave:
Ignacio Ellacuría, capitalismo, cambio
climático, violencia extrema, utopía.
Keywords:
Ignacio Ellacuría, capitalism, climate
change, extreme violence, utopia.
Recibido: 1 de diciembre de 2021
Aceptado: 12 de febrero de 2022
Resumen
El punto de partida del texto es la
propuesta ellacuriana de la
civilización de la
pobreza
, que se relee a partir de un par de
1 María José Camacho Gómez, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, A00774664@itesm.
mx
2 Francisco Díaz Estrada, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, fdiaze@tec.mx
problemáticas propias del contexto histórico
que vive la humanidad hoy: el cambio climá-
tico y la violencia como negocio. El objetivo
que se persigue es mostrar que, más allá del
momento en el que esta propuesta fue desa-
rrollada, sigue siendo pertinente para intentar
subvertir el actual ordenamiento mundial y
contribuir en la construcción de un proyecto
global alternativo, tal como lo pensó su autor.
Abstract
The starting point of the text is the
Ellacurian proposal of the
civilization of
poverty
, which is re-read from a pair of typical
problems of the historic context that humanity
lives today: climate change and violence as a
business. The objective that is pursued is to
show that, beyond the moment in which this
proposal was developed, it is still relevant in
order to subvert the current world order and
contribute to the construction of an alternative
global project, as it was thaught by its author.
Introducción
Para Ignacio Ellacuría, filósofo y teólogo
español-salvadoreño asesinado en 1989 por
el ejército de El Salvador junto con otras
siete personas, era urgente revertir, subvertir
y lanzar en otra dirección el rumbo que tomó
la historia a partir de la instauración de lo
que denominó la civilización de la riqueza
o civilización del capital, aquella que estaba
conduciendo —y lo sigue haciendo— a
la ampliación de la brecha entre ricos y
pobres, al endurecimiento y la sofisticación
de los procesos de explotación y opresión,
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al desglosamiento ecológico de la totalidad
del planeta y a la deshumanización palpable
que trae consigo el abandonar la tarea de
ir haciendo el propio ser y cambiarla por el
atosigante ritmo del productivismo, del tener,
de la acumulación de riqueza, de poder y
de honor (Ellacuría, 2000a, pp. 358-359).
Esta civilización y el rumbo que tomó la
historia son producto de proyectos y opciones
humanas que van tomando forma en deter-
minados sistemas económicos y políticos
(Ellacuría, 2000b, p. 295), es decir, no son
causadas por fuerzas o dinámicas en las que
el ser humano no pueda intervenir, por lo que
el redirigir la historia hacia un futuro distinto y
trabajar por un proyecto de civilización radi-
calmente diferente al actual es posible siempre
que las opciones y los proyectos humanos se
encaminen hacia ello.
La propuesta de la
civilización de la
pobreza
no alcanzó a ser desarrollada siste-
máticamente por Ellacuría, más bien quedó
apenas perfilada
3
en un texto que se puede
considerar su “testamento intelectual”
4
, titu-
lado “Utopía y profetismo desde América
Latina. Un ensayo concreto de soteriología
histórica”. Se trata de un texto que condensa
la filosofía y la teología ellacurianas, y en el
que da cuenta del contraste decisivo entre
lo que en otros textos identificó como el
mal
común
y la historización de la utopía cris-
tiana. Además de “Utopía y profetismo”, hay
algunos otros textos en los que habló de la
necesidad de construir un nuevo tipo de civi-
lización que ofreciera respuesta a las grandes
problemáticas que enfrentaba la humanidad
en aquellos años, es decir, para Ellacuría fue
un tema fundamental que, sin duda, pensó
profunda y comprometidamente, pues sabía
que la posibilidad de que la vida pudiera
seguir siendo viable en el planeta y de que las
mayorías excluidas y vulneradas alcanzaran
niveles mínimos para satisfacer sus necesi-
dades básicas estaba en juego y que, aunque
3 Así lo arma Ángel Sermeño Quezada en “Ignacio Ellacuría y la ‘civilización de la pobreza’. Apuntes para el
siglo XXI”, pp. 91-92. La referencia completa se encuentra, junto con todas las demás, al nal del texto.
4 Juan José Tamayo se reere así a este texto en “Dignidad y liberación: teologías contrahegemónicas en Améri-
ca Latina”, p. 196.
un cambio radical en el ordenamiento del
mundo pudiera sonar a utopía, iba a llegar el
momento en que se impondría como nece-
sidad (Ellacuría, 2000b, p. 300).
El objetivo de este texto es mostrar la
vigencia de la propuesta ellacuriana de la
civi-
lización de la pobreza
, misma que desarrolló
en contraposición a la ya señalada civilización
de la riqueza, considerándola desde algunos
de los “males” con los que convive la huma-
nidad en estas primeras décadas del siglo XXI.
Para ello, lo que se propone es dividir el texto
en tres apartados. En un primer momento, se
presenta la crítica ellacuriana a la civilización
de la riqueza, esta que es movida a partir
de los dinamismos del capital, por lo que se
retoma también la crítica ellacuriana al capi-
talismo enfatizando lo que se considera más
grave, esto es, la deshumanización hacia la
que arrastra desde sus propios dinamismos.
En un segundo momento, se da cuenta de la
civilización de la pobreza
como el proyecto
utópico que es, para, en el tercer apartado,
presentar dos problemáticas del contexto
actual que, en gran medida, están directa-
mente relacionadas con las imposiciones del
capitalismo neoliberal y de la civilización de
la riqueza, y se discute la pertinencia de esta
propuesta para cumplir con lo pensado por
Ellacuría, es decir, para generar un verdadero
proyecto global universalizable, pues, como
se verá, la civilización de la riqueza no es,
ni puede ser universalizable, ni tampoco es
deseable que lo sea. Hacia el final del texto se
presentan las conclusiones.
Crítica ellacuriana la civilización de la
riqueza y al capitalismo
En este apartado, como se dijo, se presenta
una crítica al capitalismo y al ordenamiento
mundial que Ellacuría identificó como una
civilización de la riqueza. La importancia de
este apartado radica en que ayuda a mostrar
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aquellos aspectos de este orden de cosas que
para Ellacuría eran los más graves, y que son
a los que busca responder desde su propuesta.
Antes de pasar propiamente a la crítica,
es importante dar cuenta de los términos
empleados por Ellacuría. Como apunta
Sobrino, cuando este último propone el
término
civilización
lo hace pensando en un
proyecto global para la humanidad (Sobrino,
2014, pp. 142-143), un proyecto que pueda
ser universalizable, como no lo ha sido la
civilización del capital. De alguna manera se
puede decir que utiliza este término como
sinónimo de “orden mundial”, por eso su
propuesta parte de una crítica al actual orde-
namiento o estado de cosas y se construye
como una alternativa al mismo. Hay que
señalar también que cuando Ellacuría plantea
que el proyecto ha de ser
universalizable
no
piensa en que sea uniformizante, a lo que se
refiere es a que sea un proyecto que a todas
las personas les permita vivir plenamente sin
necesidad de adoptar modelos culturales,
económicos o políticos importados, y que sea
un proyecto que se pueda mantener precisa-
mente porque hace posible que “que todos
tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn
10, 10)
5
.
En cuanto a la civilización de la riqueza,
Ellacuría la describe como aquella que se
funda en: (1) la acumulación privada del
mayor capital posible por parte de individuos,
grupos, multinacionales, Estados o grupos de
Estados como base del desarrollo, y (2) la
acumulación poseedora, individual o grupal,
de la mayor riqueza posible como base para
la propia seguridad, y en un consumismo
creciente como base de la propia felicidad
(Ellacuría, 2000f, p. 273). Para Ellacuría,
esta civilización es la raíz originaria de los
males del presente (Ellacuría, 2000c, p. 351),
pues se trata de un ordenamiento del mundo
que genera cada vez un mayor número de
personas en una pobreza cada vez mayor,
que “sólo puede mantenerse por la fuerza y la
amenaza de destrucción total, que constituye
5 Para Ellacuría, este ha de ser el principio fundamental que ha de orientar el nuevo orden del mundo. Así lo
señala en “Utopía y profetismo desde América Latina. Un ensayo concreto de soteriología histórica”, p. 259.
ecológica y nuclearmente un peligro creciente
de aniquilación de la humanidad, que no
genera ideales de crecimiento cualitativo,
que se entrampa en ataduras de todo tipo”
(Ellacuría, 2000f, p. 253), y que relaciona
la seguridad personal, la libertad y el no ser
dominado con la acumulación de riqueza,
así como ve en esta última la posibilidad de
dominar a los demás (Ellacuría, 2000c, p.
351). Se trata de un sistema inhumano, cons-
truido con base en el principio hobbesiano
del hombre como lobo para el hombre, por
lo que imposibilita la solidaridad (Ellacuría,
2000f, p. 248). Así, uno de los aspectos más
graves de este orden de cosas es que conduce
hacia una profunda deshumanización, pues
lejos de favorecer dinámicas de compasión,
cuidado y solidaridad, es movido por una
ferocidad predatoria, por lo que se puede
decir que se trata de un sistema, el capitalista,
inherentemente violento y abusivo.
Además, hablando específicamente de
la violencia del capitalismo, se puede decir
que es la raíz de toda violencia, pues es la
causa de la violencia estructural, aquella
que “mantiene a la inmensa mayoría de
la humanidad en condiciones biológicas,
culturales, sociales y políticas absolutamente
inhumanas”
(Ellacuría, 2000e, p. 536), pero es
una violencia que no se denuncia porque se
ha normalizado al pasar a ser parte inherente
del orden establecido. En el último apartado
del texto se retomarán estas ideas, sobre todo
para dar cuenta de otros tipos de violencias
que se viven en algunas regiones del planeta
y cómo están vinculadas al capitalismo
neoliberal.
Por otro lado, para Ellacuría, lo más
grave de este ordenamiento es lo referente
a la ya señalada deshumanización hacia la
que arrastra, por eso su crítica no se limita
a lo que sucede en el ámbito estrictamente
económico, sino que ponen en cuestión los
efectos que las dinámicas propias del capita-
lismo tienen sobre la vida, sobre las relaciones
entre seres humanos y sobre el planeta, es
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decir, se trata de una crítica que da cuenta
de una problemática cultural e ideológica,
incluso antropológica, pues señala que,
además de que el sistema arrastra hacia lo
que se puede denominar una “estandariza-
ción sociocultural”
6
, conduce a una profunda
deshumanización “inserta intrínsecamente
en los dinamismos reales del sistema capita-
lista” (Ellacuría, 2000f, p. 247), entre los que
menciona los modos abusivos y alienantes de
buscar la propia seguridad y felicidad por vía
de la acumulación privada, del consumismo y
del entretenimiento; el sometimiento de todos
los ámbitos de la vida a las leyes del mercado
y la insolidaridad entre individuos, familias
y Estados. A partir de todo esto, se puede
afirmar que la crítica no se dirige únicamente
a un orden económico, sino a un determinado
orden histórico.
Recurriendo al imperativo categórico
kantiano, Ellacuría señala que este ordena-
miento mundial no es universalizable, pues si
el comportamiento y el ideal de unos pocos
no puede convertirse en comportamiento y
en realidad para la mayor parte de la huma-
nidad, no puede decirse que ese comporta-
miento y ese ideal sean morales, ni siquiera
puede decirse que sean humanos, sobre todo
si el disfrute de unos pocos se hace a costa
de la privación de la mayoría. Pero, además,
es que el ideal práctico de la civilización de
la riqueza no es universalizable ni siquiera
materialmente, pues el planeta no resistiría si
todas las personas vivieran según los niveles
de producción y consumo propios del modelo
de vida occidental (Ellacuría, 2000f, p. 249).
Así como dicha universalización no es
posible, tampoco es deseable, pues el estilo
de vida propuesto en y por la mecánica de su
desarrollo no humaniza, no plenifica, ni hace
feliz, como lo demuestra, entre otros índices,
el creciente consumo de drogas […]. Ese estilo
de vida está movido por el miedo y la insegu-
6 Así se reere Aimé Tapia González a uno de los efectos de la globalización que tiene que ver con la unicación
de los tiempos y formas de vida, producto de una economía mundializada que ha destruido las economías
locales y aunada a un sistema de telecomunicaciones a nivel global. Ver Aimé Tapia González, Mujeres indíge-
nas en defensa de la tierra, pp. 168-169.
ridad, por la vaciedad interior, por la necesidad
de dominar para no ser dominado, por la
urgencia para exhibir lo que se tiene, ya que
no se puede comunicar lo que se es. Todo ello
supone un grado mínimo de libertad y apoya
esa mínima libertad más en la exterioridad
que en la interioridad. Implica, asimismo, un
máximo grado de insolidaridad con la mayor
parte de los seres humanos y de los pueblos del
mundo, especialmente con los más necesitados
(Ellacuría, 2000f, p. 250).
Para Ellacuría, la ruptura de la solidaridad
es la ruptura de lo principal, que es la unidad
del género humano, lo que, según afirma, se
constata incluso en la ideologización que se
hace de los derechos humanos, pues “se tiene
derechos por ser ciudadano de un país más
que por ser humano” (2012, p. 320), es decir,
tiene prioridad lo accidental (la nacionalidad,
la clase social, el sexo/género, la etnia, etc.)
por sobre lo sustancial (el hecho de perte-
necer al género humano), lo que constituye
un desorden ético fundamental, porque si,
por ejemplo,
se requiere una cantidad de bienes materiales
y de recursos y de un sistema de propiedad
privada tal que sin ellos no hay plenitud
humana y posibilidad real de independencia
y libertad. Pero, seguidos estos supuestos, nos
encontramos, primero que no son de aplicación
a todos los hombres [y mujeres], porque de
hecho esos principios suponen la acumulación
excesiva y la mala distribución y, segundo,
que ni siquiera sirven para desarrollar plena-
mente al hombre [y a la mujer] así favorecido.
Efectivamente por ese camino se marcha hacia
formas absurdas de egoísmo e insolidaridad y
hacia un desesperado consumismo que entran
en contradicción con el desarrollo armónico y
feliz de la persona (Ellacuría, 2012, p. 320).
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Ellacuría critica que la libertad que tanto
se pregona en este sistema también está
basada en la acumulación de riqueza y en la
propiedad privada, por lo que, de nuevo, se
trata de una ideologización, es decir, de una
construcción ideológica que oculta o enmas-
cara aspectos importantes de la realidad.
Junto con la libertad y los derechos humanos,
el autor habla de la democracia liberal como
otro ejemplo de las ideologizaciones desde
las que se oculta la imposición capitalista y
cómo en su andar se favorecen los intereses
de ciertas minorías.
Como señala Samour (2002), “Ellacuría
constata la realidad histórica del mal en el
actual orden mundial” (p. 350), es decir, en la
civilización de la riqueza y del capital y que,
más allá de todo lo positivo que ha traído a
la humanidad (por ejemplo, en lo referente a
ciencia y tecnología, o a pensamiento ético y
político, etc.), está trayendo cada vez mayores
y más graves males, por lo que “ha de propi-
ciarse, no su corrección, sino su suplantación
superadora por su contrario, esto es, por una
civilización de la pobreza” (Ellacuría, 2000f,
p. 272).
Es por lo anterior por lo que Ellacuría
enfatiza la necesidad de un “comenzar de
nuevo”, pues los intentos de corrección de lo
conocido solo llevan a lo mismo mejorado,
por lo que no se terminan de encargar de
la situación, ni de corregir los males que
van generando en su andar; ejemplo de
ello puede ser lo que pasa con los intentos
de mejorar el capitalismo, como el llamado
“capitalismo verde”, del que Ana Isla (2016)
señala que su discurso gira en torno a generar
igualdad social, reducir la pobreza, confrontar
la destrucción de la ecología y combatir el
cambio climático, pero la realidad es que no
se trata sino de una nueva fase en el proceso
de acumulación en la que los ecosistemas de
los países periféricos, endeudados, se han
visto crecientemente desestabilizados por la
imposición de políticas neoliberales que, a
su vez, imposibilitan el que ciertas pobla-
ciones, concretamente mujeres, campesinos
e indígenas, puedan dejar las condiciones de
pobreza y exclusión en las que son mante-
nidos (pp. 20-22).
Frente a todo esto, Ellacuría piensa un
orden histórico radicalmente diferente, uno
que encamine hacia la humanización del ser
humano y de la historia; que posibilite el que
todas las personas hagan su vida a partir de la
tranquilidad que supone el tener asegurada la
satisfacción de las necesidades básicas, lo que
les liberaría para hacer de sí mismas aquello
que quisieran y que, a su vez, les liberaría
de los dinamismos abusivos, violentos, inhu-
manos e intrínsecamente malos propios del
capitalismo.
La civilización de la pobreza como
proyecto para el mundo y la humanidad
En este segundo apartado, se presenta
la propuesta ellacuriana de la
civilización de
la pobreza
tal como la planteó su autor, es
decir, como un proyecto utópico. Se presentan
también algunos de sus rasgos distintivos y se
profundiza particularmente en lo referente al
modelo de ser humano que promueve.
Lo primero que hay que decir es que
Ellacuría propone la
civilización de la pobreza
como una alternativa utópica cristiana.
Utópica, porque se trata de un proyecto no
plenamente realizable en la historia, pero que
no por eso deja de tener efectividad como
animadora de la acción correcta; cristiana,
porque, de cierta manera, es equiparable
a “reino de Dios”
(Ellacuría, 2000f, pp.
238-239). Por tanto, no hay que entenderla
como una propuesta de solución desde lo
técnico, o como un plan que haya que imple-
mentarse, ni mucho menos como una serie
de pasos a seguir para cambiar el ordena-
miento mundial; es simplemente un proyecto
utópico que, como tal, ayuda a imaginar —y,
¿por qué no?, a modelar— ese otro mundo
posible y necesario. Se trata de un proyecto
que, sobre todo, hay que entenderlo en
contraposición a la civilización de la riqueza,
es decir, lo que Ellacuría busca enfatizar con
su propuesta es la relación dialéctica rique-
za-pobreza; de ninguna manera pretende
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una pauperización universal, sino mostrar
que en “un mundo configurado pecamino-
samente por el dinamismo capital-riqueza es
menester suscitar un dinamismo diferente que
lo supere salvíficamente” (Ellacuría, 2000f,
p. 274). Ellacuría no criticó el capitalismo y
la civilización de la riqueza desde un idea-
lismo moralista, sino desde un materialismo
comprobante (Ellacuría, 2000a, p. 358),
aquel de la pobreza a la que son sometidas
las mayorías populares y que está, en muchas
situaciones, en directa contraposición a la
riqueza de ciertas minorías. Y es que, aunque
puede ser discutible hasta qué punto hay ricos
porque hay pobres, es innegable que la exis-
tencia de mayorías populares tiene relación
con la existencia de minorías que acaparan
la riqueza y los recursos (Samour, 2002, p.
352). Pobres, afirma el autor, no son quienes
carecen de algo, sino quienes son privados y
desposeídos de algo que deberían tener, de
aquello que exige la dignidad humana, de lo
que es fruto de su trabajo y del destino común
primario de los bienes de la tierra (Ellacuría,
2000d, p. 175).
Así, lo fundamental de la
civilización de
la pobreza
se encuentra en que (1) hace de
la satisfacción universal de las necesidades
básicas el principio que ha de mover la
historia, y (2) del aumento de la solidaridad
el fundamento de la humanización. Rechaza,
por tanto, la acumulación de capital como
motor de la historia y la posesión-disfrute de
la riqueza como principio de humanización
(Ellacuría, 2000f, p. 274). El énfasis de la
propuesta está puesto, como ya se dijo, en
la relación dialéctica entre riqueza y pobreza
que es criticable tanto desde el punto de vista
de la fe, como desde el de la historia, pues
no solo ha hecho que la riqueza y el afán
de riqueza se conviertan en el motor de la
actual civilización, inhumana y violenta, sino
que además se ha constituido como la mayor
resistencia para la construcción histórica del
reino de Dios, es decir, para el autor, ha sido
la búsqueda del enriquecimiento rápido y
desigual lo que ha llevado a la ruptura de
la humanidad y a generar un ser humano
explotador, represivo y violento. Por eso, para
Ellacuría, no hay posibilidades de transformar
o cambiar el actual ordenamiento mundial
“mientras no se logre una relación totalmente
nueva con el fenómeno de la riqueza, con
el problema de la acumulación desigual”
(Ellacuría, 2000f, p. 266).
Precisamente a partir de lo anterior, se
hace evidente que esta propuesta va mucho
más allá de pensar en un reordenamiento
meramente económico, pues, como se ha
venido viendo, se trata de un proyecto con
pretensiones de subvertir el orden histó-
rico; por eso, aunque efectivamente implica
cambios en lo económico, también supone
cambios radicales a nivel social, político
y cultural, e incluso parte por repensar el
modelo de ser humano que se ha impuesto
como ideal; de ahí que se pueda decir que
se trata de un ordenamiento histórico radi-
calmente diferente al actual, cuyo objetivo es
que todas las personas tengan lo necesario
para hacer su vida, y que el uso y disfrute
de aquello no se haga desde la apropiación
privada y exclusivista de lo que es común
(Ellacuría, 2000f, p. 277).
El aspecto fundamental de esta propuesta,
según se considera aquí, es el que tiene rela-
ción con repensar el modelo de ser humano
que se ha impuesto. Ellacuría se refiere a este
como el “hombre viejo dominante”, producto
de la civilización cristiana, noratlántica y occi-
dental, y entre cuyas características menciona
su radical inseguridad que le lleva a vivir a la
defensiva; su insolidaridad con el resto de la
humanidad y con el resto de los seres vivos
y los elementos de la naturaleza; su etno-
centrismo y su absolutización e idolatrización
de la nación-Estado; su explotación directa e
indirecta de los demás pueblos y de la natura-
leza en general; la superficialidad de su exis-
tencia y de los criterios con los que se eligen
las formas de trabajo; la inmadurez de los
medios a través de los que pretende encontrar
su felicidad, entre los que destaca el placer,
el entretenimiento disperso y la diversión;
su pretensión de constituirse en vanguardia
elitista de la humanidad; y la agresión perma-
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nente al medio compartido en el que se hace
la vida (Ellacuría, 2000f, p. 265).
Este modelo de ser humano, impulsado
por la civilización de la riqueza, niega la posi-
bilidad de la propia identidad y el ejercicio
de la autocreación, pues impone modelos
extraños que llevan a dependencias y mime-
tismos, con lo que se cierran posibilidades
para buscar y generar otros modelos de
plenitud y felicidad, a la vez que somete a
dinamismos alienantes, específicamente a
someter la propia libertad a los dinamismos
necesitantes y cosificantes del dinero, y a
someter la propia identidad a un modelo no
creado para la liberación, sino para la sumi-
sión (Ellacuría, 2000f, p. 267).
Frente a todo esto, el modelo del nuevo
ser humano pensado por Ellacuría tiene como
principio de su humanización el ejercicio de
la solidaridad, y para ello parte por proponer
la opción preferencial por los pobres como
fundamento de la construcción de un nuevo
ser humano, pues piensa en dicha opción
como una vía que encamina hacia una cada
vez mayor solidaridad (Ellacuría, 2000f, p.
268). Además, la solidaridad compartida
como principio de humanización se propone
frente al individualismo competitivo propio
de la civilización de la riqueza. Se trata,
asimismo, de una solidaridad que posibilita
el disfrute común de los bienes comunes y
que, por tanto, niega la necesidad de que la
naturaleza y sus elementos sean apropiados
ya sea por individuos, grupos o naciones,
pues lejos de ser objetos apropiables son, en
palabras del autor, “el gran medio de comu-
nicación y convivencia” (Ellacuría, 2000f,
p. 277). Las características centrales de este
nuevo ser humano son la protesta activa
y la lucha permanente contra la injusticia
estructural dominante, así como el servicio, la
misericordia y el amor, pues ve en todas las
personas a sus semejantes y no a enemigos a
los que tiene que destruir, así como también
deja de ver la naturaleza como un recurso
para ser explotado (Ellacuría, 2000f, pp.
268-270).
A partir de este nuevo ser humano se
puede pensar entonces en la construcción de
una nueva sociedad mundial que ya no se
estructure a partir de las leyes del capital, sino
que quede configurada de un modo total-
mente distinto de la actual (Samour, 2013, p.
17). Así, en lo económico, la
civilización de la
pobreza
apunta a dar prioridad al trabajo por
sobre el capital, por lo que busca la dignifica-
ción del trabajo como principio dinamizador
de la historia, pero se trata de un trabajo
cuyo objetivo principal no es la producción
de capital, sino el perfeccionamiento del ser
humano, así como el aseguramiento de la
satisfacción de las necesidades básicas. El
trabajo que piensa Ellacuría llevaría a superar
distintas formas de auto y heteroexplota-
ción, así como desigualdades hirientes que
son causa de dominaciones y antagonismos
(Ellacuría, 2000f, p. 275). Además, este
“trabajo humanizador” favorecería la libera-
ción y plenificación del ser humano, pues ya
no se requeriría buscar la riqueza para contar
con lo necesario para satisfacer las necesi-
dades básicas (Ellacuría, 2000f, p. 276).
Junto con este reordenamiento en lo
económico, el nuevo orden social que piensa
Ellacuría es uno en el que los pueblos sean
cada vez más sujetos de su destino, que
tengan más posibilidades de libertad creativa
y de participación, por lo que ha de tener
más peso lo social que lo político, sin que esto
lleve a caer en el individualismo como forma
suprema de humanización. En el fondo, lo
que se pretende es, por un lado, dar más vida
y decisión a las instancias sociales y, por el
otro, superar los dinamismos perturbadores
del poder político, esto es, “[b]uscar el bien
comunitario desde la presión comunitaria
y por medios comunitarios sin delegar esta
fuerza en instancias políticas, que se autono-
mizan y nunca pueden representar adecuada-
mente lo social” (Ellacuría, 2000f, p. 281).
Lo anterior supone un nuevo orden polí-
tico que supere la democracia liberal y los
modelos colectivistas conocidos. Más allá de
principios dogmáticos y modelos históricos,
ha de ser la realidad, tal como es sentida por
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las mayorías populares, la que se imponga en
la búsqueda de una auténtica autodetermina-
ción. En este sentido, para muchos pueblos
del mundo, junto con la liberación política, es
necesaria la liberación social, que se apoya
en la satisfacción de las necesidades básicas
y en el ejercicio autónomo de la vida social
(Ellacuría, 2000f, pp. 285-286).
Todo lo anterior supone un nuevo
orden cultural que parte por desligarse de
los modelos culturales occidentales que se
basan en el consumismo, por lo que no son
adecuados para propiciar una
civilización de
la pobreza
, que más que ser activista y consu-
mista en lo cultural, tiende a ser naturalista y
a potenciar actitudes contemplativas y comu-
nicativas. La cultura que se busca desde esta
propuesta ha de ser liberadora de temores, de
ignorancias, de presiones internas y externas,
y se ha de orientar hacia la construcción del
propio ser, tanto en lo individual como en lo
social-comunitario, a través de un esfuerzo de
creación y no solo de aceptación (Ellacuría,
2000f, pp. 287-288).
Como se dijo con anterioridad, Ellacuría
sabía que configurar el mundo desde su
proyecto es prácticamente imposible, pero
no por ello pensaba que había que dejar de
intentarlo (Sobrino, 2014, p. 142), todo lo
contrario. Es justamente esto lo que aquí nos
lleva a retomar su propuesta para enfrentarla
con algunos de los “males” del presente,
porque creemos que, aun cuando no ha sido
implementada y sabiendo que no es la única
propuesta altermundista, aspira a encargarse
de la negatividad de la realidad histórica atre-
viéndose a cuestionarlo y a repensarlo todo,
es decir, a “comenzar de nuevo”, partiendo de
lo que tenemos en el presente.
La civilización de la pobreza frente a
los “males” del presente
Este último apartado del texto está dedi-
cado a pensar las posibilidades que pudiera
tener la propuesta ellacuriana para hacer
frente a un par de “males” propios del tiempo
que vive la humanidad en estos primeros
años del siglo XXI: por un lado, el cambio
climático y, por el otro, la violencia como
negocio u opción de vida. Son problemá-
ticas que dan cuenta de la deshumanización
de la que habla Ellacuría, así como de los
modos violentos y abusivos propios de la
dinámica capitalista. Evidentemente, no son
los únicos problemas que enfrenta la huma-
nidad en estos momentos, sobre todo si se
consideran la pandemia por covid-19 y sus
efectos a nivel mundial en todos los ámbitos
de la vida; sin embargo, son problemáticas
que afectan de manera muy particular a
los pueblos de América Latina y del tercer
mundo, que es desde donde surge la
civiliza-
ción de la pobreza
y en donde se muestran
con total desnudez los efectos del modo de
vida occidental o propios de la civilización
de la riqueza, efectos que se encarnan en los
cuerpos de las millones de personas que viven
en los también denominados “sures globales”,
independientemente de su ubicación geográ-
fica, y que Ellacuría identificaba con la
pobreza extrema, la injusticia estructural, el
tratamiento esclavista por parte de los pode-
rosos, la negación permanente de su identidad
e incluso de la posibilidad de vivir (Ellacuría,
2000c, p. 349). Hoy, estos efectos, además, se
muestran en la precarización, la exclusión, la
vulnerabilidad, la incertidumbre y la escasez,
que son condiciones que se imponen a la
mayor parte de la población del planeta a
partir “de relaciones sociales que reproducen
la desigualdad hasta condiciones que tensan
al límite las posibilidades de sobrevivencia
de una parte importante de la población
mundial cuyas vidas son desvalorizadas frente
a las vidas imprescindibles de los
happy few
”
(Valenzuela, 2017, p. 37).
A partir de lo dicho en torno a la
civiliza-
ción de la pobreza
, puede ser evidente por
qué pudiera considerarse como una alterna-
tiva para enfrentar el cambio climático, un
problema del que se viene advirtiendo desde
la década de los setenta y al que Ellacuría se
refirió en su
Filosofía de la realidad histórica
cuando se preguntaba por la posibilidad de
que el ser humano pusiera fin a la historia.
Entre las posibilidades que postula está el
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descubrimiento y uso de la energía nuclear
y está también el incremento de dióxido de
carbono en la atmósfera, ocasionado sobre
todo por la quema de combustibles fósiles y
la desaparición de los bosques, producto de
la lógica capitalista que entiende la natura-
leza como recurso explotable al servicio del
crecimiento económico en un proceso cada
vez más acelerado que ha venido tensando
crecientemente los límites del planeta (Pérez
Orozco, 2019, pp. 120-121), lo que pudiera
“constituirse en una amenaza de primera
magnitud” (Ellacuría, 1991, p. 370), tanto
para la propia civilización de la riqueza, como
para cualquier forma de vida en el planeta.
Se puede decir, como apunta Tapia (2018),
que esta lógica es suicida, pues en su paso
destructor pone en riesgo la posibilidad de
la continuidad de la vida (p. 235). Además,
como señala Sylvia Marcos (2019), solo en
la lógica capitalista el crecimiento sin fin es
el objetivo; en cualquier otro ámbito, por
ejemplo, en la biología, se le denominaría
“cáncer” (p. 123); sin embargo, ha sido esta
lógica la que ha dominado en el mundo por
varios siglos.
De cierta manera, se puede afirmar que
el cambio climático tiene directa relación con
la civilización de la riqueza y los dinamismos
del capital, que históricamente han destruido
culturas y territorios, que hoy tienen en riesgo
el equilibrio de los ecosistemas sobre los que
se sostiene la vida y que a su paso van gene-
rando verdadera pobreza a través de la impo-
sición de la ideología del progreso; que lleva a
la destrucción de bosques; que privatiza semi-
llas, árboles, genes; que envenena la tierra,
altera el cauce de los ríos y manantiales, etc.
(Tapia, 2018, pp. 181-185). En los apartados
anteriores, se habló de la ferocidad preda-
toria y de los modos abusivos y violentos
propios del capitalismo, mismos que se han
exacerbado a partir de la imposición de la
ideología neoliberal, dejando más vulnerables
que nunca a los ya de por sí desposeídos y
7 Rossana Reguillo habla de un “desencanto radical” por parte de muchísimos jóvenes en América Latina,
quienes habitan la contingencia que genera una absoluta desconanza en las instituciones y en la sociedad, lo
que hace que se tenga la certeza de estar solo o sola frente a un mundo hostil; es un vacío que solo puede ser
excluidos, es decir, a las mujeres, a los campe-
sinos y a los indígenas.
Frente al cambio climático, la
civilización
de la pobreza
puede tener mucho que aportar,
no solo porque contradice radicalmente la
lógica capitalista de la acumulación sin fin y
sus medios para lograrlo, sino por su insis-
tencia en cambiar la idea que se tiene de la
naturaleza como mero “recurso” disponible
para su explotación y para el crecimiento
económico. Como se vio con anterioridad,
para Ellacuría, la naturaleza es el medio que
posibilita la vida y, por tanto, la convivencia
y la comunicación, por lo que en un orde-
namiento como el que plantea, no habría
lugar para la apropiación privada, indivi-
dual o grupal, de lo que es común y que se
constituye como medio indispensable para
la vida y para la historia. En este punto hay
que agregar que, para Ellacuría, el problema
ecológico no es un mero problema natural,
sino un problema histórico, es decir, direc-
tamente relacionado con un determinado
ordenamiento mundial en el que la degrada-
ción ecológica se da junto con la degradación
social, por lo que se puede plantear que se
trata de una sola y compleja crisis socioam-
biental (Samour, 2021, p. 27), que se refleja
también en la otra de las problemáticas
señaladas.
En cuanto al hecho de que la violencia se
haya vuelto una opción válida de vida, sobre
todo en determinadas regiones del mundo,
tiene que ver con el precio que paga el tercer
mundo al intentar aferrarse a las lógicas cada
vez más exigentes del capitalismo, para lo
que se ponen en marcha técnicas predato-
rias y estrategias ultraviolentas para hacerse
de capital (Valencia, 2010, pp. 15-16), y
tiene que ver también con los efectos del
mismo capitalismo neoliberal, que reproduce
desigualdades y genera precariedades y
exclusiones, así como frustraciones, vacíos y
desencantos profundos.
7
No se pretende aquí
hacer un análisis de cómo las lógicas y los
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efectos del capitalismo neoliberal empujan a
considerar el
necroempoderamiento
8
prácti-
camente como un trabajo, más bien lo que se
busca es, partiendo del reconocimiento de que
es así, preguntarnos por las posibilidades que
tiene la
civilización de la pobreza
para hacerse
cargo de ello. Sabemos que se trata de una
problemática extremadamente compleja y
delicada; sin embargo, retomando el espíritu
utópico ellacuriano, creemos que en tanto la
propuesta se opone radicalmente a la lógica y
los modos capitalistas, a los modelos culturales
importados e impuestos, al individualismo
competitivo impulsado por el neoliberalismo, y
como prioriza la solidaridad —particularmente
con quienes son más vulnerables, oprimidos
y excluidos—, haciendo de esta una forma
de vida que lleve a asegurar la satisfacción de
las necesidades básicas de todas las personas,
pudiera tratarse de una verdadera alternativa
para enfrentar uno de los más graves “males”
del presente, del que además se invisibi-
lizan las fuerzas que empujan a hacer de la
violencia una opción de vida.
Más arriba se hizo alusión a la
civilización
de la pobreza
como una propuesta para
encargarse de lo que Ellacuría denominó el
mal común
, que no es sino un mal radicado
en el sistema de posibilidades que ofrece la
realidad histórica desde el que actualiza su
poder para configurar maléficamente la vida
de las personas y de los grupos humanos.
“Se trata de una negatividad encarnada y
generada en y por las estructuras sociohistó-
ricas que niega o bloquea la personalización
y humanización de la mayoría de los miem-
bros de una sociedad determinada” (Samour,
2021, p. 28); es un ordenamiento estructural
que mientras hace que cada vez más personas
vivan cada vez más mal, va haciendo “malas”
a las personas sometidas a sus dinamismos,
es decir, se trata de un sistema que, al some-
terlas, va dejando sin opciones a las personas,
que bloquea y pone obstáculos a la crea-
llenado con el vértigo de la experiencia límite.
8 Valencia denomina así a “los procesos que transforman contextos y/o situaciones de vulnerabilidad y/o subal-
ternidad en posibilidad de acción y autopoder, pero que los reconguran desde prácticas distópicas y autoar-
mación perversa lograda por medio de prácticas violentas” (Valencia, 2010, pp. 205-206).
tividad personal y comunitaria, por lo que
“obliga” a vivir según sus propios dinamismos.
En este sentido, el cambio climático,
directamente relacionado con el extracti-
vismo sobre el que se sostiene el capitalismo
globalizado (Tapia, 2018, p. 219), y el
que la violencia se haya constituido como
una opción válida de vida precisamente
en regiones del mundo que se consideran
desechables, son efecto del mismo ordena-
miento mundial del que aquí se ha venido
hablando, este que conduce a una creciente
deshumanización y que ha puesto en riesgo
la continuidad de la vida en el planeta.
Así, frente a la civilización de la riqueza y
el capital, o civilización del
mal común
, se
propone el proyecto utópico ellacuriano, la
civilización de la pobreza
o civilización del
bien común, cuyo ideal utópico tiene el poten-
cial para convertirse en una fuerza de libe-
ración mayor que la de las armas (Tamayo,
2020, p. 196).
Conclusiones
Sin más pretensiones, en el texto se
reflexiona sobre lo pertinente que sigue siendo
el pensamiento y la propuesta ellacuriana
para intentar subvertir el actual ordena-
miento mundial; este que, como se ha visto,
no solamente es problemático en el aspecto
económico, sino también en lo político, en lo
social, en lo cultural, e incluso en el proyecto
de humanidad que conlleva, y que en la
actualidad tiene en riesgo la continuidad de la
vida en el planeta. Como se vio, la
civilización
de la pobreza
es una alternativa que puede
iluminar opciones para cambiar radicalmente
el actual ordenamiento injusto, abusivo y
violento partiendo por repensar el ideal de
ser humano que se ha impuesto y la manera
en la que tiene que construirse para llegar a
ello. Sin un ser humano “nuevo” es imposible
pensar en un ordenamiento otro. Este es uno
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de los aportes más originales y significativos
de la propuesta ellacuriana, por eso aquí se
ha insistido en los efectos deshumanizantes
que trae consigo la civilización de la riqueza
y del capital.
Por otro lado, aunque se dijo en su
momento, es necesario insistir en que no se
puede entender la
civilización de la pobreza
en sí misma; para entenderla, hay que partir
por su contraria, la civilización de la riqueza,
pues son los efectos de esta última los que
llevan a pensar en alternativas para superarla.
Por eso se puede decir que, en su propuesta,
Ellacuría no trata riqueza y pobreza por
separado, sino en una relación dialéctica:
“la pobreza como correlato de la riqueza y
la riqueza como correlato de la pobreza”
(Ellacuría, 2000f, p. 266), pues es esto lo que
pone de manifiesto lo injusto del sistema y,
por tanto, la necesidad de cambiarlo.
Por último, otro aspecto importante que
se ha señalado en el texto es el que tiene que
ver con que la
civilización de la pobreza
es un
proyecto utópico, es decir, no se trata de un
proyecto plenamente realizable en la historia,
sino de una guía que ha de ayudar a orientar
uno de los posibles rumbos que pudiera
seguir la historia en el intento por configurar
el mundo de una manera radicalmente dife-
rente a la actual, una cuyo principio dinami-
zador sea la satisfacción de las necesidades
básicas de todas las personas a partir de la
solidaridad entre ellas. A partir de esto, aquí
se ha retomado esta propuesta enfrentándola
con dos grandes problemáticas que encara
la humanidad en la actualidad, mismas que
tienen su origen en los dinamismos propios
del capitalismo y que, por tanto, producen
relaciones deshumanizantes y violentas no
solo entre seres humanos, sino también con el
medio que hace posible la vida. Es innegable
que, sumadas a estas dos problemáticas, la
humanidad enfrenta una serie de retos que
exigen pensamiento y acción urgentes; frente
a estos “males” del presente, la
civilización
de la pobreza
, desde su anhelo de “comenzar
de nuevo”, se mantiene como una alternativa
esperanzadora.
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