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Volumen 76 Número 764 Año 2021
eca
Estudios Centroamericanos
Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
Praxis instituyente de
liberación
1 ProfesorinvestigadordelaUniversidadAutónomadeSanLuisPotosí.Correo-e:alejandro.rosillo@uaslp.mx
e historización de derechos
humanos
Alejandro Rosillo Martínez
1
Palabras clave
Común, praxis instituyente, liberación,
historización, derechos humanos.
Keywords
Common, instituting praxis, liberation,
historicization, human rights.
Resumen
En este artículo, se mostrará cómo el
pensamiento de Ignacio Ellacuría aporta a una
compresión desde América Latina de la cate-
goría de “lo común”, que se ha desarrollado
en un sector del pensamiento de izquierda.
Esto en conexión con la historización de los
derechos humanos y la comprensión de la
praxis histórica de liberación. A partir de la
categoría de “praxis instituyente” como gene-
radora de lo común, se abren dos vertientes
de análisis. Por un lado, mostrar que la praxis
instituyente es una praxis histórica y que debe
ser generada por cierto sujeto para consti-
tuirse en una praxis de liberación. Es decir,
no toda praxis histórica es de liberación y,
de la misma manera, no toda praxis institu-
yente es liberadora; pueden darse praxis de
opresión, destructoras de capacidades y posi-
bilidades de cierto sector de la humanidad.
Entonces se requiere que la praxis transforme
la realidad histórica a momentos de mayor
disfrute de la libertad, y de la ampliación del
sistema de posibilidades y capacidades. Por
otra parte, se trata de discutir la manera en
que, desde el pensamiento de Ellacuría, los
derechos humanos pueden constituirse como
un “común”, a partir de asumirlos desde la
complejidad de la realidad histórica a través
del método de historización.
Abstract: In this article, it will be shown
how Ignacio Ellacuría’s thought contributes
to an understanding, from Latin America, of
the category of “the common”, which has
developed in a sector of left-wing thinking.
This in connection with the historicization
of human rights and the understanding of
Praxis instituyente de
liberación e historización de
derechos humanos
Alejandro Rosillo Martínez
1
Palabras clave:
común, praxis instituyente, liberación,
historización, derechos humanos.
1 Profesor investigador de la Universidad Autónoma de
San Luis Potosí. Correo-e: alejandro.rosillo@uaslp.mx
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Estudios Centroamericanos
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Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
the historical praxis of liberation. From the
category of “instituting praxis” as the gener-
ator of the common, two aspects of analysis
are opened. On the one hand, to show that
instituting praxis is a historical praxis and
must be generated by a subject to become a
praxis of liberation. That is, not all historical
praxis is liberating, and in the same way,
not all instituting praxis is liberating; there
may be practices of oppression, destroying
the capacities and possibilities of a certain
sector of humanity. Thus, praxis is required
to transform historical reality into moments
of greater enjoyment of freedom, and of the
expansion of the system of possibilities and
capacities. On the other hand, it is about
discussing the way in which, from Ellacuría’s
thought, human rights can be constituted as a
“common”, starting from assuming them from
the complexity of historical reality through the
method of historicization.
1. Introducción
En este artículo, se mostrará cómo el
pensamiento de Ignacio Ellacuría aporta a una
compresión desde América Latina de la cate-
goría de “lo común”, que se ha desarrollado
en un sector del pensamiento de izquierda.
Esto en conexión con la historización de los
derechos humanos y la comprensión de la
praxis histórica de liberación.
En un primer momento, se desarrollará
lo que se comprende por “lo común o
procomún” y la praxis instituyente. Luego, se
abordará el pensamiento de Ignacio Ellacuría
respecto a la comprensión de la praxis, la
liberación y la historización de los derechos
humanos. Por último, se reexionará sobre las
implicaciones que tiene comprender los dere-
chos humanos como un procomún, desde su
historización y complejidad, y entendiéndolos
2 Usaremosdemaneraindistintaelsustantivo“común”y“procomún”,perosiemprediferenciándolodeladjetivo
calificativo y de la referencia a algo común. Se usa como sustantivo porque, como veremos, se refiereno
tanto a un bien o un conjunto de bienes colectivos, sino a la praxis, a la acción, que genera la autogestión, el
autogobierno, etc., y que crea, entonces sí, los bienes comunes.
3 Ostrom,Elinor,El gobierno de los bienes comunes. La evolución de las instituciones de acción colectiva, Fondo
de Cultura Económica, México, 2011.
como productos históricos de la praxis institu-
yente de liberación.
2. El común o procomún
2
y la praxis
instituyente
Para explicar la acción colectiva, y para
otorgar nuevas categorías de análisis a
las luchas sociales de las últimas décadas,
diversos autores han desarrollado la idea
del “común” o de lo “procomún”. Se trata
de una categoría que se reere tanto a la
recuperación de una historia invisibilizada
por la Modernidad, como a una forma de
entender la construcción de las relaciones y
espacios sociales que ha sido confrontada y
destruida por el desarrollo del capitalismo. Es
de destacar la obra publicada en 1990 por
Elinor Ostrom, El gobierno de los comunes
3
,
donde demuestra, a partir de experiencias
en diversas partes del mundo, la posibilidad
de una gestión colectiva sustentable de
los recursos comunes sin la necesidad de
la propiedad pública o privada. Demostró
que, en una gran cantidad de casos, las
comunidades (o los comuneros) satisfacen
sus necesidades de manera colectiva y orga-
nizada, utilizando de manera equitativa y
racional recursos como el agua, los bosques,
las praderas, etc. Esto gracias a que los
pobladores tienen la capacidad de establecer
normas dinámicas que permiten un control
de uso, acceso e infracciones a los recursos
comunes.
Las investigaciones de Ostrom contradicen
uno de los dogmas de la economía conven-
cional capitalista, que sostiene que en el
mercado los individuos actúan bajo su propio
egoísmo con deseos ilimitados, por lo que
considerar que pueda existir la cooperación y
la gratuidad en la gestión de los recursos natu-
rales es una creencia ingenua y peligrosa. Este
dogma se le ha conocido como la “tragedia
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de los comunes”, en referencia al artículo
publicado por Garrett Hardin en 1968, donde
se arma que la degradación del ambiente
se dará al nal de cuentas cuando se trate
de un escenario donde muchos individuos
utilizan un recurso común escaso. Pone como
ejemplo el caso de un pastizal abierto a todos,
y sostiene que un pastor racional buscará su
benecio directo, y entonces procurará un
benecio mayor de manera directa, intro-
duciendo más animales a pastorear; al nal,
como los demás individuos harán lo mismo,
el pastizal se terminará. Según Hardin:
“Ahí está la tragedia. Cada hombre se
encuentra atrapado en un sistema que lo
compele a aumentar su ganado sin ningún
límite, en un mundo que es limitado. La ruina
es el destino hacia el cual todos los hombres
se precipitan, persiguiendo cada uno su propio
interés en una sociedad que cree en la libertad
de los bienes comunes”
4
.
La misma postura fue sostenida por
diversos economistas, usando la “tragedia
de los comunes” para analizar distintos
problemas alrededor del mundo. Al nal,
sostienen que donde una gran cantidad de
individuos tiene un acceso a un recurso para
uso común, la extracción será mayor al nivel
óptimo para su sustentabilidad.
5
En conclu-
sión, la tragedia solo puede superarse a través
de una regulación externa y vertical de ese
recurso, quitándole su característica de común,
para hacerlo privado o público. Es decir, la
propiedad pública o la propiedad privada de
ese bien es la solución contra dicha tragedia;
así, de manera centralizada y vertical, se
generará una regulación que permita un uso
racional y sostenible del recurso.
4 Hardin,Garrett,“Thetragedyofthecommons”,Science,vol.162,1968,pp.1244.
5 Ostrom,Elinor,op. cit., pp. 37-38.
6 Bollier, David, Pensar desde los comunes. Unabreveintroducción,Sursiendo-Traficantesdesueños,Madrid,
2016, pp. 38-39.
7 Aristóteles, La política, Trad.ManuelBriceño,Panamericana,Bogotá,2000,p.70
8 Laval,ChristianyDardot,Pierre,Común. Ensayo sobre la revolución en el siglo XXI, Gedisa, Barcelona, 2015,
pp. 27-49.
9 Idem, pp. 335-353.
Los resultados de Ostrem abrieron pie a
una cantidad importante de investigaciones,
fundamentando una práctica y una ética de la
economía de la suciencia.
6
Pero, sobre todo,
y es lo que nos interesa en este artículo, dieron
pie a desarrollar dos puntos fundamentales:
recuperar el común de la tiranía de la narrativa
que ejercía la “tragedia de los comunes”, que
signicó realizar una historia del procomún. Y,
a partir de la recuperación de esta historia,
dar cuenta de dos cuestiones: (1) que el
común ha existido a través de la historia de
la humanidad y que su persecución, negación
y destrucción han sido parte de los procesos
de la expansión de la Modernidad capitalista,
y (2) que el fundamento de lo común no está
en los bienes colectivos, sino en algo más
radical, en la praxis instituyente.
En cuanto la narrativa histórica del común,
se recuerda que, desde Aristóteles, quien era
lósofo de la aristocracia ateniense, se encon-
traba ya una postura en contra, semejante a
la de Hardin: “Lo común a muchos recibe
el mínimo cuidado: cada cual se preocupa
muchísimo de lo propio, de lo común muy
poco, o sólo en cuanto atañe a él, en cuanto
a los demás se desentiende mucho, pues otros
[así se piensa] se preocuparán [de ello]”
7
.
Aunque también se recupera el uso de la
palabra “común”, como cosa, como bien
o como nalidad, durante el pensamiento
griego, el romano y el teológico medieval,
8
destaca la lectura que se realiza sobre la
enclosure (cercamiento) de los comunes en
el siglo XIII inglés; la Carta Magna, de 1215,
y la Carta Foresta, de 1225, se interpretan
en el contexto de luchas de resistencia de los
commons a la afectación del dominio real de
los bosques.
9
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La transición a la Modernidad signicó,
en parte, un crecimiento y un aceleramiento
de los procesos de cercamiento de lo común
(primero, las tierras; luego, los conocimientos).
La organización autogestionada de diversas
comunidades, principalmente campesinas
aunque también urbanas, fue atacada y
destruida de manera violenta, para lograr la
instauración del Estado moderno y el sistema
capitalista. Lo común fue cercado, y sustituido
por la lógica de la propiedad privada o de la
lógica centralista del Estado y la propiedad
pública. En este proceso, la persecución de
las mujeres signicó también una expropia-
ción sobre la corporalidad y la reproducción
femenina.
10
Es de destacar la recuperación que,
desde la categoría del común, se realiza de
algunos textos de juventud de Karl Marx,
especialmente el titulado “En defensa de los
ladrones de leña”. Aquí se muestra la crítica
que realiza Marx a un proceso de cercamiento
de lo común, cuando el Estado prusiano
tipicó como delito la recolección de la leña
—ramajes caídos en los bosques—, que era
una costumbre considerada como un derecho
de los pobres para su subsistencia.
11
Un bien
común que se autogestionaba desde la comu-
nidad de campesinos pobres, pero que fue
cercado para convertirlo en una mercancía: el
Estado usó la ley para beneciar al mercado,
protegiendo la propiedad privada contra el
uso común. Se impuso la lógica de la mercan-
tilización contra la lógica de la autogestión.
Desde entonces, el cercamiento del común
se ha dado en los diversos aspectos de la vida,
a través de la privatización y la transformación
de toda actividad en mercancía. La regulación
de la Modernidad, sustentada por el Estado
y el mercado, por lo privado y lo público,
ha signicado un constante cercamiento del
común: en los recursos naturales, en los espa-
cios e infraestructuras, en el conocimiento y
10 Federici,Silvia, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Traficantesdesueño,Madrid,2015.
11 Bensaïd, Daniel, Contra el expolio de nuestras vidas. Una defensa del derecho a la soberanía energética, a la
vivienda y a los bienes comunes, Errata Naturae, Madrid, 2015.
12 Bollier, David, op. cit., p. 43.
13 Idem, pp. 177-179.
la cultura, en el arte y la estética, etc. Como
arma Bollier:
“… una vez que aprendemos a identicar los
comunes y a entender su dinámica, resulta
evidente que la privatización y mercantiliza-
ción de nuestra riqueza común es uno de los
mayores escándalos de nuestra época que
pasan inadvertidos y cuyos efectos perniciosos
podemos encontrar en todas partes. (…) Esta
práctica suele recibir el nombre de cercamiento
de lo comunal, proceso a partir del cual las
corporaciones despojan los entornos natu-
rales de sus recursos de valor, a menudo con
apoyo y autorización del gobierno, y exigen el
cálculo de su valor en función de los precios de
mercado”
12
.
Si bien la Modernidad se ha distinguido
por cercar lo común, una gran cantidad de
luchas sociales, pasadas y contemporáneas
se han caracterizado por defenderlo. En
este sentido, se habla del paradigma de lo
procomún,
13
que consiste tanto en procesos
de resistencia —contra el cercamiento del
común— como en procesos de creatividad
—generación de nuevos comunes—. El resur-
gimiento del común se ha convertido en una
práctica global, tanto porque tiene que ver
con recursos, bienes, actividades y prácticas
variadas, como porque han intervenido pobla-
ciones de distintas partes del mundo.
Pero ¿cuál es la principal contribución de
esta categoría del común o procomún? Esta
consiste en diferenciar los bienes comunes,
el bien común, las instituciones, de la praxis
instituyente. Es decir, asumir que lo radical al
hablar del común no es el recurso o el bien, o
el tipo de institución o reglamentación, sino el
proceso que crea el común y lo renueva cons-
tantemente. Es decir, en palabras de Laval y
Dardot:
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“El concepto de ‘praxis instituyente’ tiene por
primera función hacer inteligible una creación
así: instituir nuevas reglas de derecho es, en
efecto, crear una nueva institución, al menos si
se entiende por ‘institución’ el sistema de reglas
surgido de la actividad instituyente y no esta
actividad en sí misma”
14
.
Lo común no es prioritariamente un objeto
o un recurso que, por su naturaleza, sea de
uso colectivo, sino las instituciones que se
crean y recrean a partir de la praxis institu-
yente. Por eso, el común incluye recursos
físicos o intangibles de diversos tipos (recursos
naturales, conocimientos, creaciones, etc.),
pero se trata de un paradigma en que inter-
viene un sujeto colectivo determinado, con
un conjunto de prácticas sociales, valores y
normas utilizadas para gestionar esos recursos.
Es decir, como señala Bollier, “el procomún es
un recurso + una comunidad + un conjunto
de protocolos sociales. Los tres elementos
conforman un todo integrado e interdepen-
diente”
15
. Lo central no es preguntarnos si
tal recurso es un bien común, sino si hay un
sujeto colectivo que ha instituido la manera de
gestionarlo como común.
El paradigma de lo procomún, cuyo
punto radical se encuentra en la praxis
instituyente, tiene una característica funda-
mental: no puede ser predeterminado en
leyes universales, ni pretende proponer un
modelo abstracto de gestión. Al contrario, la
praxis instituyente, aunque parte de lo dado,
signica la creación de instituciones que posi-
bilitan al sujeto colectivo concreto a dar más
de sí: “… lo común nunca se presenta bajo
la forma de un esquema universal preparado
para su uso, como una fórmula de acción que
se podría trasponer a todos los dominios”
16
.
14 Laval,ChristianyDardot,Pierre,op. cit., p. 504.
15 Bollier, David, op. cit., pp. 24-25.
16 Laval,ChristianyDardot,Pierre,op. cit., p. 511.
17 Idem, p. 27.
18 Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de la interpretación, UNAM-Ítaca,
México, 2009
19 Bollier, David, op. cit., pp. 27-28.
20 Laval,ChristianyDardot,Pierre,op. cit., p. 59.
Instituir un común es un acto de creación,
pero también de resistencia ante situaciones
de despojo, que se genera desde un sujeto
colectivo concreto, en un contexto histórico
determinado. Esto no signica que lo común
sea “una palabra goma” que pueda referirse
a cualquier situación.
17
Al contrario, se trata
de rescatar la diversidad en la unidad, la
pluralidad en una universalidad analógica.
18
En este sentido, Bollier habla de principios
amplios que son capaces de adaptarse a
circunstancias locales:
“Encarna principios amplios (la participación
democrática, la transparencia, la equidad y el
acceso para uso personal), pero también se
maniesta en modos sumamente idiosincrá-
ticos. Por eso me gusta comparar el procomún
con el ADN. Los cientícos dirán que el ADN
está ingeniosamente poco especicado preci-
samente para que el código de la vida pueda
adaptarse a las circunstancias locales. El ADN
no es de carácter jo ni determinista, es parcial
y exible, crece y se modica”
19
.
La universalidad del común es la refe-
rida a la praxis instituyente, es decir, que los
miembros de una comunidad se constituyen
como un sujeto colectivo que establece una
institucionalidad para la autogestión. De ahí
que Laval y Dardot no hablan de principios
amplios, sino de un solo principio político:
“Lo común no es un bien (…) Es el principio
político a partir del cual debemos construir
comunes y hacer con ellos para preservarlos,
extenderlos y conseguir que sobrevivan. Es,
por este mismo motivo, el principio político
que dene un nuevo régimen de las luchas
a escala mundial”
20
. En este sentido, no se
trata de una universalidad abstracta, sino solo
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Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
del principio que funda el sentido que debe
tener la praxis, la praxis que decide el carácter
de común de una cosa o de un conjunto de
cosas, a través de la participación activa y
deliberante de los sujetos.
Ahora bien, esta concepción de la acción
colectiva como creadora de lo procomún o
de los comunes puede entrar en diálogo con
la losofía de Ignacio Ellacuría. De todos los
elementos que podrían desarrollarse, abor-
daremos dos puntos sustanciales: la praxis
de liberación y la historización de derechos
humanos.
3. Praxis de liberación
Sánchez Rubio señala, de manera atinada,
que la praxis instituyente es praxis de cual-
quier sujeto colectivo que es capaz de generar
un común, pero no por sí misma la hace
una praxis de liberación.
21
En este sentido, la
manera de comprender la praxis por Ellacuría
otorga criterios losócos, éticos y políticos
para hablar de una praxis instituyente de
liberación.
La losofía de Ellacuría puede compren-
derse como una losofía de la praxis, ya que
en su reexión aborda las diversas formas de
praxis, y porque intenta fundamentarla desde
el análisis de los elementos y dinamismos que
integran la realidad histórica que van desde
la materialidad hasta la dimensión personal,
y desde el individuo hasta el cuerpo social.
22
Como señala Antonio González, la praxis
humana “en cuanto apropiación y transmisión
tradente de posibilidades es la categoría más
apropiada para comprender la originalidad de
lo histórico”
23
.
En diversos escritos, tanto en los de
carácter político, losóco como teológico,
Ellacuría utiliza el concepto praxis, y en
variadas ocasiones lo hace de manera adje-
tivada; así se encuentran conceptos como
praxis histórica, praxis social, praxis política,
21 SánchezRubio,David,“Materialespreliminaresparaunanálisiscríticodelpoderconstituyente”,enRevista
Telemática de Filosofía del Derecho, 23, 2020, pp. 47-77.
22 Ellacuría, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica,UCAEditores,SanSalvador,1999.
23 González,Antonio,“Prólogo”,enEllacuría,Ignacio,Filosofía de la realidad histórica, op. cit., p. 11.
etc. Es un concepto utilizado por Ellacuría
como parte de su diálogo con el marxismo,
aunque con una importante fundamentación
desde el pensamiento de Zubiri.
3.1. La estructura dinámica de la
historia
La importancia del análisis de la praxis en
el pensamiento ellacuriano comienza desde
su análisis de la estructura dinámica de la
historia. La praxis histórica debe entenderse
en el conjunto dinámico de la realidad.
Ellacuría no asume la historia como el desa-
rrollo en acto de lo que en potencia ya está
dado al principio de ella, sino como apropia-
ción y actualización de posibilidades, por lo
que se da constantemente innovación y crea-
ción; por supuesto, es un proceso cuasi-crea-
cional, donde unas posibilidades solo pueden
venir después de otras muy precisas, pues
deben ser posibilidades reales y deben darse
dentro de un sistema. Por lo tanto, antes de
abordar el concepto de praxis histórica propia-
mente dicha, haremos mención del desarrollo
de los momentos estructurales de la historia y
sus dinamismos.
Los momentos estructurales de la historia,
según Ellacuría, son: (a) la naturaleza, cuyas
fuerzas no son sin más fuerzas de la historia,
pero deben tomarse en cuenta, pues sin
hecho no hay suceso. Además, la naturaleza
subtiende dinámicamente a la historia y, en
este sentido, debe considerarse como prin-
cipio de fuerzas históricas. (b) Todo lo que el
hombre ha producido y mantenido, es decir,
tanto realidades físicas como instituciones,
pues todo esto es decisivo para lo que va a
ser la marcha de la historia. (c) El sistema de
relaciones humanas, pues al ser la historia en
última instancia una historia social, y esta no
es la mera suma de biografías individuales, el
conjunto de relaciones sociales, sus fuerzas
y tensiones, intervienen en la historia. (d) El
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sistema de interpretación y valoración, el cual
va cambiando al ritmo del proceso histórico.
Por otro lado, las fuerzas de la historia
son: (a) las fuerzas estrictamente naturales,
que surgen de la estructuración corporal de la
historia, es decir, de aquella forma de materia
que todavía no ha accedido a la vida. (b) Las
fuerzas biológicas, es decir, la vida “en su
más estricto y modesto sentido biológico, con
toda su complejidad, con todas sus leyes, con
todos sus instintos, con todas sus tensiones,
es parte importantísima de las fuerzas de la
historia”
24
. (c) Las fuerzas psíquicas, que,
sin ser independientes de las dos anteriores,
representan cualitativamente algo distinto; son
las que radican en determinadas condiciones
psíquicas de los individuos: su talento, su
ambición, etc. (d) Las fuerzas sociales son las
que surgen de la realidad social en cuanto tal,
del cuerpo social; es decir, la estraticación
social, los grupos de presión, las costumbres,
los usos recibidos, los prejuicios sociales,
las fuerzas económicas, etc. (d) La fuerzas
culturales o ideológicas son las actividades
del ser humano “que tienen como intento
formal el conocimiento de la realidad, un
conocimiento reejo y riguroso, que podría
llamarse cientíco, si tomamos el término en
toda su amplitud”
25
. (e) Las fuerzas políticas,
que son aquellas que tienen que ver con el
poder político; esto sin negar su relación con
las fuerzas culturales y sociales, se debe reco-
nocer una autonomía en su funcionamiento.
(f) Las fuerzas estrictamente personales, las
cuales “son las que son en virtud de un acto
de opción, sea de un individuo, sea de un
grupo”
26
.
Ahora bien, en cuanto al carácter formal
de estas fuerzas en tanto factores históricos,
es de reconocer que cada una tiene su propia
índole y opera de modo distinto, sin que esto
ponga en duda su posición estructural dentro
del proceso histórico. Tampoco es posible, en
virtud de la azarosidad de la historia, igualar
24 Idem, p. 596.
25 Idem, p. 572.
26 Idem, p. 573.
27 Idem, p. 576.
el proceso histórico con los procesos naturales.
Que existan fuerzas históricas y que estas
fuerzas lleven a la historia por unos cauces
determinados no implica la negación de la
libertad personal dentro de su ámbito propio,
por más que este ámbito se vea reducido y
dicultado. Pero, por otro lado, sería ingenuo
suponer que la historia va justamente por
donde prescriben las voluntades individuales.
De ahí que, para un cambio social o para la
resolución de un problema, no bastaría con
el cambio de voluntades personales, sino que
será necesaria una acción sobre las estructuras
mismas de la historia.
Las fuerzas de la historia se constituyen
como posibilidades, y estas aparecen como
tales cuando la respectividad en la cual
están las cosas con el ser humano cobra una
actualidad determinada. Las fuerzas sociales,
económicas, culturales y políticas son posi-
bilidades históricas porque son resultado de
un proceso histórico y porque de suyo se
actualizan como tales. En cambio, no sucede
lo mismo con las fuerzas naturales, biológicas
y psíquicas, donde su carácter de posibili-
dades depende de su actualización concreta
de la respectividad. Así pues, “las fuerzas
históricas son fuerzas de la historia y cobran
su carácter de fuerza en razón de su propio
carácter de realidad en composición con las
demás fuerzas, pero son históricas en cuanto
contribuyen al proceso de posibilitación y
capacitación”
27
. Lo que mueve la historia
es todo el conjunto de fuerzas, sean fuerzas
históricas formalmente o no, pero lo movido
es siempre histórico en cuanto tiene el triple
carácter de transmisión tradente, actualización
de posibilidades y creación de capacidades.
La cuestión de las fuerzas de la historia
es una pregunta losóca por lo talativo, lo
cual lleva a Ellacuría a plantearse la cuestión
transcendental, es decir, cuestionarse por
la realidad de algo en cuanto realidad. En
cuanto a la historia, se inicia por la pregunta
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de los dinamismos del proceso histórico en
busca de lo que es su unidad dinámica. Para
ello, nuestro autor enuncia tres tesis.
La primera tesis respecto al dinamismo de
la historia versa sobre la conexión esencial
entre dinamismo y realidad. El dinamismo
está en la realidad, pues las cosas reales son
un sistema de notas, y la conexión de estas
notas con otras pone en acción lo que de
suyo la realidad es formalmente activa. Son
intrínsecamente respectivas, por sí mismas y
desde sí mismas están vertidas las unas a las
otras. La realidad es intrínsecamente diná-
mica, y este dinamismo consiste en su consti-
tutivo “dar de sí”; es decir, las cosas reales son
formalmente dinámicas. Pero este devenir es
un devenir real y no meramente un devenir
ideal de la conciencia.
La segunda tesis se reere a la funciona-
lidad y al poder de la realidad. En primer
lugar, las cosas reales están en función de
las demás, lo que constituye una funciona-
lidad de lo real en cuanto real; de ahí que las
realidades históricas estén en función unas
de otras. En segundo lugar, otra característica
trascendental del dinamismo de la historia es
el poder de lo real. La realidad al ser el funda-
mento último de toda posibilidad, es también
impelente; es decir, la realidad impele al ser
humano a tomar opciones.
La tercera tesis es la que interesa en estos
momentos, y a la cual prestaremos mayor
atención. Esta muestra el horizonte desde el
cual Ellacuría plantea su proyecto de losofía
de la liberación: la praxis histórica. Lo radical
de este nuevo horizonte no es el conocer, sino
el quehacer. Como señala Castellón Martín,
el horizonte losóco de nuestro autor es
“el de la construcción de un mundo nuevo,
es un horizonte utópico y escatológico ante
una realidad sangrante de muerte, violencia,
pobreza inhumana, injusticias y explotación”
28
.
28 Castellón Martín, José Joaquín, Ellacuría y la losofía de la praxis, Hergué Editorial, Huelva, 2003, pp. 87-88.
29 Ellacuría, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica, op. cit., p. 591.
30 Idem., p. 592.
31 Tresdeestasdefinicionesseencuentranensuartículo“Funciónliberadoradelafilosofía”(pp.110,111y119)
y otra más en su obra Filosofía de la realidad histórica (p. 594).
La realidad es de por sí dinámica, y su
momento inicial de dinamismo consiste en
un dar de sí, de ahí que la respectividad de lo
real en tanto que real es esencialmente diná-
mica. Se trata de un dinamismo que enlaza a
todos los dinamismos de la realidad, donde
los superiores se apoyan en los inferiores,
y los asumen, pues todos ellos ofrecen una
forma distinta el dar de sí. Así, el dinamismo
no es formalmente un cambio sino un devenir
y de ahí que se pueda interpretar como una
marcha en la línea de la mismidad, que es el
acto que ejecuta una estructura para seguir
siendo lo que es. En la realidad viviente,
por ejemplo, “la vida es un dinamismo para
poder seguir siendo el mismo precisamente
no siendo lo mismo”.
29
Esto permite el dina-
mismo de la suidad del ser humano, que lo
constituye como persona.
30
Este dinamismo va forjando la perso-
nalidad a través de las posibilidades que se
apropia. Además, tiene un carácter de versión,
donde la autoposesión toma una forma de
con-vivencia o de impersonalización, el cual
consiste en estar afectado por los otros en
tanto que otros.
3.2. La praxis histórica
Ellacuría asume la presencia en la historia
en las demás formas de realidad y sus dina-
mismos; se trata del dinamismo de la historia
como creador de la posibilitación y de la
capacitación. Este dinamismo toma la forma
de praxis histórica, que, en este sentido, tiene
como sus supuestos el devenir de la realidad
que, como se ha analizado, es un devenir en
respectividad, estructural y funcional. ¿Cómo
comprende Ellacuría, desde estos supuestos,
la praxis? A través de su obra, encontramos
cuatro deniciones sobre la praxis, que deben
leerse en conjunto.
31
55
Volumen 76 Número 764 Año 2021
eca
Estudios Centroamericanos
Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
Por su carácter transformador, la praxis
es el ámbito donde con mayor claridad se
expresa la interacción entre el ser humano y
el mundo, pues en ella las relaciones no son
siempre unidireccionales, sino respectivamente
codeterminantes. Ellacuría rechaza la contra-
posición aristotélica entre praxis y poiesis,
donde aquella es la actividad que tiene un
n en sí misma, pues señala que solo el ser
humano
“‘realiza’ formalmente aquello que hace y
realiza realizándose y es en este ámbito de
la realización formal donde ha de situarse
la praxis. De ahí que no todo hacer sea una
praxis, sino tan solo aquel hacer que es un
hacer real de realidad; un hacer, por otra parte,
que va más allá del puro hacer natural, porque
la historia, siendo siempre hecho, es siempre
más que hecho, y este ‘más’ es el novum, que
el hombre añade a la naturaleza, desde ella,
pero sobre ella. Si se quiere hablar de trans-
formación, la transformación que deniría a la
praxis sería la intromisión de la actividad
humana, como creación de capacidades y
apropiación de posibilidades, en el curso
dinámico de la historia”
32
.
Pero, por otro lado, el sentido aristotélico
de la praxis como inmanencia puede ser
recuperado, para Ellacuría, si se entiende
la realidad social e histórica como un todo,
con el n de que la inmanencia de la praxis
sociohistórica se mantuviera y cobrara el
pleno sentido de autorrealización. De ahí que
no debe hablarse, en un primer momento,
de distintas formas de praxis (teóricas, cien-
tícas, etc.), sino que debe comprenderse
como “la unidad de todo lo que el conjunto
social hace en orden a su transformación e
incluye dinámicamente la respectividad del
sujeto-objeto”
33
.
32 Ellacuría, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica, op. cit., p. 594 (negrillas mías).
33 Ellacuría,Ignacio,“Funciónliberadoradelafilosofía”,enVeinte años de historia en El Salvador (1969-1989).
Escritos políticos,tomoI,UCAEditores,SanSalvador,1993,p.111.
34 Sols,José,La teología histórica de Ignacio Ellacuría, Trotta,Madrid,1999,p.223.
35 Zubiri,Xavier,Estructura dinámica de la realidad, AlianzaEditorial-FundaciónXavierZubiri,Madrid,1995,pp.
225-245.
Ellacuría reconoce la dimensión personal
y social de la praxis histórica, concibiendo la
historia desde el concepto de posibilidad. Por
una parte, la praxis biográca o personal no
es individualísticamente segregada porque se
trata de la praxis de un individuo vertido a
los demás; es parte de un cuerpo social y está
situado en un contexto histórico, lo cual le
otorga condicionamientos y posibilidades. La
praxis histórica también es principio de perso-
nalización, pues al ser la historia un proceso
de capacitación es una vía para una más
plena realización de la persona. Es así como, a
pesar de tener un formal carácter impersonal,
la historia es un proceso de personalización.
Con la apropiación de posibilidades, a la
humanidad se le ofrecen nuevas formas de
personalización. Por otra parte, la historia
le incorpora a la praxis social el momento
de realización personal, y esto signica un
momento de liberación, pues es necesario
que exista un momento de opción junto a un
momento de creación.
Es importante señalar que, como muestra
José Sols,
34
el concepto zubiriano de “posi-
bilitación” se acerca al de “praxis” utilizado
por Ellacuría. Para Zubiri, la posibilitación
se funda no en la nuda realidad, sino en la
realidad-sentido;
35
con lo cual cualquier dina-
mismo de posibilitación hace más suya a la
realidad humana, ya que se constituye desde
sí misma con las cosas y, por lo tanto, toda
posibilitación se funda en la autoposesión de
las personas. Ellacuría asume esta perspectiva,
pero va más allá al considerar que no todo
proceso de posibilitación se constituye en una
verdadera praxis de transformación. La direc-
ción del proceso histórico no está determinada
naturalmente, y no cualquier conjunto de
opciones va a dar lo más pleno de la realidad.
Desde la situación sociopolítica que reexiona
Ellacuría, le es claro, ante la realidad histórica
de mal e injusticia, que no se puede concebir
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Estudios Centroamericanos
56
Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
un progreso histórico de forma optimista e
idealista. Tras esta constatación es necesario
pasar de la mera posibilitación a la praxis,
para asumir la tarea de construir la verdad
de la realidad. Recordemos que la verdad
de la realidad no es lo ya hecho, sino que
el ser humano debe volverse a lo que está
haciendo y a lo que está por hacer. Sin olvidar
que la transformación sociohistórica que la
praxis realiza tiene un trasfondo ontológico y
antropológico: el ser humano está abierto a la
realidad y, al hacerse cargo de ella, muestra
las posibilidades para abrirse y “cuasi-crear”
algo nuevo.
La realidad histórica no se predice, sino
que se produce, se crea a partir de la praxis
humana sobre la base del sistema de posi-
bilidades determinado por cada situación y
momento del proceso histórico. En la historia
no están dadas todas las posibilidades de
una vez por todas, sino que la actualización
de esas posibilidades empuja al hombre a la
constitución de otras, incluso a la creación de
un nuevo sistema de posibilidades. Por eso,
es importante reconocer la pluralidad de la
praxis, pues es así como el ser humano se
hace cargo de la realidad y actúa sobre ella
para transformarla:
“La reducción de la praxis a una determinada
producción de condiciones materiales o a una
determinada transformación de las estructuras
sociales y políticas es arbitraria. Hay una praxis
lúdica, etc. Desconocerlas sería desconocer el
carácter estructural de la historia y la pluralidad
de fuerzas que operan sobre ella. Que unas
formas de praxis, por ejemplo, la praxis política
o la praxis económica, puedan tener mayor
ecacia inmediata en algún tipo de transfor-
mación de la sociedad, no es prueba de que
la hayan de tener siempre ni, menos aún, que
agoten toda la necesidad de transformaciones
reales. El olvido de la dimensión personal de
cualquier praxis, realmente humana, no puede
menos de alienarla y convertirla en manipula-
36 Ellacuría, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica, op. cit., p. 596.
37 Ellacuría,Ignacio,“Funciónliberadoradelafilosofía”,op. cit., p. 110.
ción de objetos, en naturalización de personas.
En la praxis histórica es el hombre entero quien
toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la
realidad, una realidad deveniente, que hasta la
aparición del primer animal inteligente se movía
exclusivamente a golpe de fuerzas físicas y de
estímulos biológicos. La praxis histórica es una
praxis real sobre la realidad, y éste debe ser el
criterio último que libere de toda posible misti-
cación: la misticación de una espiritualización
que no tiene en cuenta la materialidad de la
realidad y la misticación de una materializa-
ción que tampoco tiene en cuenta su dimensión
transcendental. La consideración unitaria de
todos los dinamismos que intervienen en la
historia muestra a las claras la complejidad de
la praxis histórica y los supuestos requeridos
para que sea plenamente praxis histórica”
36
.
En cuanto el proceso histórico es produc-
tivo y transformativo, la praxis se identica
con él, pues por praxis se entiende “la tota-
lidad del proceso social, en cuanto trans-
formador de la realidad tanto natural como
histórica: en ella, las relaciones sujeto-objeto
no son siempre unidireccionales, por eso
es preferible hablar de una respectividad
codeterminante, en la que, sin embargo, el
conjunto social adopta más bien caracte-
rísticas de objeto, que desde luego no solo
reacciona, sino que positivamente acciona
y determina, aunque el sujeto social (que
no excluye los sujetos personales, antes los
presupone) tenga una cierta primacía en
la dirección del proceso”
37
. Es así como el
proceso histórico no está determinado ni
orientado por algo, solo por lo que pueda
hacer y crear la actividad humana a partir
de la apropiación de posibilidades y según
determinadas capacidades. La praxis no es
reducible a la naturaleza o a la razón, pues
la historia es algo que va dando de sí misma.
Pero nada nos asegura que la apropiación
de posibilidades sea la más adecuada para la
instauración de la justicia, de humanización
57
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y personalización. Recordemos que la historia
es la que está en juego por la apropiación de
unas u otras posibilidades, apropiación que va
a suponer la existencia de unas capacidades y
la no existencia de otras. Por eso, la praxis no
es liberadora en sí misma. El ser humano se va
congurando históricamente en virtud de las
posibilidades que en cada momento recibe y se
apropia. En este sentido, la realidad histórica
puede ser principio de libertad, humanización
y liberación, pero también de alineación,
dominación y opresión.
Hasta el momento, podemos señalar que
Ellacuría construye un concepto de praxis que
la considera como el hacer del ser humano
de carácter transformador que afecta a la
totalidad del dinamismo de la historia y de la
naturaleza, tomando en cuenta que la praxis
no es solo una parte de la vida, sino una
dimensión que afecta a la vida humana como
totalidad.
Por último, y entrando en conexión con
el siguiente tema, es importante destacar
la unidad y la pluralidad de la praxis. Una
unidad que responde a la unidad de lo
humano y una diversidad que es dada
por la pluralidad en las dimensiones de lo
histórico.
38
Para Ellacuría cada praxis histó-
rica tiene una estricta unidad sin que esto
niegue su complejidad; es decir, se trata de
una unidad —dialéctica en caso de praxis
contradictorias— que estructura una compleja
pluralidad y que no uniformiza. Así, la praxis
“es compleja, y en nuestro caso, contrapuesta;
la unidad de la praxis no sólo no es una
unidad uniforme ni una unidad estática, sino
que es una unidad de diversas praxis, cuando
no de praxis contrarias. Lo grave de estas
praxis es que no son momentos de una sola
38 “Lapraxis son necesariamente diversas según las distintas circunstancias históricas y, consecuentemente,
deben serlo las formulaciones teóricas. Esto da paso a la necesidad de aceptar un pluralismo de praxis…”
(Ellacuría,Ignacio,“Elproblema‘ecumenismoypromocióndelajusticia’”,en Escritos teológicos, tomo III, UCA
Editores,SanSalvador,2002,p.376.)
39 Ellacuría,Ignacio,“Funciónliberadoradelafilosofía”;op. cit., p. 112.
40 Seentiendeporautonomíaelhechodequeunapraxisnosea,enprincipio,unmeroreflejomecánicodeotras
instancias y el hecho de que tenga capacidad de actuar sobre otras instancias.
41 Idem, p. 110.
42 Ibidem.
praxis y que, por tanto, no permiten aisla-
cionismos robinsonianos”
39
. Se trata de una
unidad estructurada, donde las diversas praxis
(pluralidad) conservan una cierta autonomía
40
dentro de la praxis histórica total. Por lo tanto,
una praxis puede tener diversos discursos sin
perder su unidad.
En cuanto a la tarea intelectual, Ellacuría
sostiene la estrecha relación entre teoría y
praxis. De hecho, la teoría es un momento de
la praxis: el momento teórico o intelectivo. En
este sentido, la losofía debe ser una reexión
sobre la praxis histórica, porque es justamente
en la realidad histórica donde se actualizan las
máximas posibilidades de lo real, en especial
—pero no exclusivamente— la posibilidad
de una progresiva liberación integral de la
humanidad. Praxis entendida no como un
tipo de actividad humana contrapuesta a
otras, sino, como ya hemos insistido, consi-
derándola “la totalidad del proceso social en
cuanto transformador de la realidad tanto
natural como histórica”
41
y “la unidad de todo
lo que el conjunto social hace en orden a su
transformación”
42
.
De lo anterior se desprende el interés
de Ellacuría por plantearse la necesidad del
aporte de la losofía a las luchas por la libera-
ción; es decir, que la praxis histórica sea una
praxis liberadora. De ahí la importancia de
comprender el concepto de liberación.
3.3. Liberación y praxis
Siguiendo lo expuesto líneas arriba, es fácil
percatarse que a través de la praxis se muestra
el poder creativo del ser humano. Este poder
“está en estrecha relación con el grado de
libertad que vaya alcanzado [el ser humano]
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58
Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
dentro del proceso histórico”
43
. Como hemos
insistido, para Ellacuría la realidad histórica es
la total y última realización de lo real, el último
estadio de realidad. En efecto, y en conexión
con lo dicho sobre la praxis, la historia se nos
presenta como un crecimiento de la libertad
que supone un proceso de liberación progre-
siva, aunque no garantizada, de la huma-
nidad; liberación de todo tipo de condicio-
namientos materiales, políticos y sociales. En
otras palabras, la actualización de la libertad
es resultado de un proceso de liberación. Es
así como Ellacuría entiende la libertad:
“La opción por la cual la posibilidad se convierte
en realidad implica dar poder a una posibi-
lidad entre otras. El hombre, por tanto, no es
una realidad meramente sub-stante, sino una
realidad supra-stante, en el doble sentido de
poder estar sobre sí y de ofrecerse a sí mismo
posibilidades, que no emergen naturalmente
de él, sino que debe crearlas muchas veces y
debe apropiárselas siempre. Y se las apropia en
función de lo que quiere hacer ‘realmente de sí’,
de la gura que ha ido eligiendo como propia
más allá de cada una de las opciones particu-
lares. Esta determinación de lo que quiere ser y
de lo que quiere hacer en razón de lo que quiere
ser, cualesquiera sean los estímulos que acom-
pañen este querer, es la libertad. Libertad que
es, por tanto, libertad ‘de’ la naturaleza, pero
‘en’ y ‘desde’ la naturaleza como subtensión
dinámica y, sobre todo, libertad ‘para’ ser lo que
se quiere ser”
44
.
Podría decirse, entonces, que la liberación
comienza desde la propia evolución, desde
la misma naturaleza, a través del esquema
“desgajamiento exigitivo-liberación biológi-
ca-subtensión dinámica”. En este proceso
destacan los aspectos de estabilización y
43 Samour,Héctor,“Filosofíaylibertad”,enJonSobrinoyRolandoAlvarado(Coords.),Ignacio Ellacuría. Aquella
libertad esclarecida, SalTerrae,Santander,1999,p.110.
44 Ellacuría, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica, op. cit., p. 350.
45 Idem, p. 114.
46 Idem, p. 417.
47 Idem, p. 350.
liberación, donde la jación progresiva de
estructuras da pie al desarrollo en direcciones
más ricas en función de su liberación: “[L]
a liberación está montada sobre una jación
progresiva de estructuras, que no es anqui-
losamiento, sino apertura a una actividad de
orden superior” y que “no supone el aban-
dono de la jación precedente”
45
. En el ser
humano, esta liberación se ve con claridad
en su apertura a la realidad, a su capacidad
de aprehender las cosas como realidades.
Pero, conviene recordar, es una liberación
que no anula a la materialidad, sino que es
desde ella. La libertad en abstracto no existe;
lo existente son las acciones libres, las cuales
hacen del ser humano, un ser relativamente
absoluto, que puede optar dentro de una serie
de posibilidades en virtud de su apertura a
la realidad. Es decir, las acciones libres son
“aquellas en las cuales me enfrento con las
cosas como realidades, pues si no hubiera
más que reacciones estimúlicas, no habría
posibilidad alguna para hablar de acciones
estrictamente libres”
46
. De ahí que la libertad
es “libertad de la naturaleza, pero en y desde
la naturaleza como subtensión dinámica y,
sobre todo, libertad para ser lo que quiere
ser”
47
.
En el sentido de lo descrito, puede verse
cómo Ellacuría inicia su reexión sobre la
liberación no desde lo sociopolítico, sino de
una forma más radical: desde el proceso
entero de realización de la realidad. Sin
el proceso de liberación básico no habría
historia, ni novedad en ella, y es gracias a
ella que aparece un proceso de praxis en el
ser humano con base en el dinamismo de
actualización de posibilidades. Es cuando el
proceso de liberación pasa de ser una cues-
tión metafísica (de lo real en cuanto real) a
insertarse en el campo de la ética y la política.
Es decir, la liberación histórica reside en que
los seres humanos vayan constituyéndose en
59
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autores de su propio proceso histórico, donde
se desarrollen condiciones de todo tipo que
posibiliten que ellos den más de sí: “[N]o
parece pequeña tarea, ni tampoco totalmente
utópica, el que la humanidad entera, como
sujeto último de la historia, pueda llegar a
ser la creadora y la dueña de su propio curso
histórico, de la vida histórica entera”
48
. La
libertad es, entonces, una posibilidad real
del ser humano, pues se apoya en su propia
estructura abierta, pero su actualización debe
darse a través de un proceso de liberación.
Si bien, como habíamos mencionado, todo
tipo de actividad humana transformadora está
incluido en la reexión losóca de la praxis
humana, pues ella incluye todas las formas
del quehacer humano, tanto especulativas,
educativas, técnicas, religiosas, etcétera,
Ellacuría pone énfasis en las praxis históricas
de liberación, es decir, en aquellas que actúan
como productoras de estructuras nuevas más
humanizantes.
El proceso práxico de liberación, ya en
el ámbito ético y político, es principalmente
dialéctico —aunque no exclusivamente— en
cuanto busca negar la negación de los seres
humanos, y se avance armando lo positivo.
Un proceso que se da dentro del dinamismo
histórico de la posibilitación y capacitación,
por lo cual no existe ninguna garantía de
triunfo. Ya se ha dicho que la realidad histó-
rica puede ser principio de humanización y
de personalización, pero también puede ser
de opresión y alienación. Esto porque “la
praxis histórica no es reducible ni a las leyes
del mundo natural ni a los saltos dialécticos
de algún presunto espíritu”
49
. A diferencia de
lo que puede suceder con posturas idealistas
o mecanicistas de la historia, el mal y la injus-
ticia en la historia —desde la perspectiva de
nuestro autor— no pueden ser legitimados ni
justicados como unas necesidades lógicas
en el desarrollo de una teleología o como
48 Idem, p. 561.
49 González,Antonio,“Prólogo”,enEllacuría,Ignacio,Filosofía de la realidad histórica, op. cit., p. 11.
50 Ellacuría,Ignacio,“Entornoalconceptoyalaideadeliberación”,enEscritos teológicos, tomo I, UCA Editores,
SanSalvador,2000,p.640.
51 Ellacuría, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica, op. cit., pp. 599-600.
partes de un devenir forzoso de la historia.
Más bien el mal histórico es un límite real que
se presenta como un desafío a la praxis de
liberación.
La liberación es, entonces, un proceso a
través del cual el ser humano va ejerciendo
su libertad y va haciéndose cada vez más
libre gracias a su estructura de esencia abierta.
“La liberación es, por lo pronto, un proceso.
Un proceso que, en lo personal, es, funda-
mentalmente, un proceso de conversión y
que, en lo histórico, es un proceso de trans-
formación, cuando no de revolución”
50
. Esto
es totalmente compatible con su concepción
de realidad histórica, pues esta desmiente
cualquier visión idealista y optimista en la
que el ser sea identicado como lo bueno y
lo verdadero:
“La identicación del ser con lo bueno y lo
verdadero, pero de suerte que sólo es lo que
nos parece bueno y verdadero a una razón que
se ha constituido en medida de todas las cosas,
choca con la realidad histórica del mal y del
error. Lo cual trae consigo necesariamente la
aparición de la dialéctica en el plano teórico y
de la praxis en el plano de la acción”
51
.
El mal no es, pues, ninguna propiedad de
la realidad, sino una condición de la realidad
para el ser humano, pues solo en referencia
a él hay bien y hay mal. Así que la praxis
histórica de liberación se puede comprender
también como la superación del mal histórico.
La realidad histórica es la realidad abierta
e innovadora por antonomasia, por lo cual
el ser humano debe hacerse cargo de ella
para su transformación. En efecto, para que
la realidad histórica dé más de sí, es
necesario que la praxis humana sea una
praxis de liberación.
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60
Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
La ventaja de la comprensión de la libera-
ción por parte de Ellacuría, desde la estructura
dinámica de la realidad, consiste en que cons-
tituye un concepto integral, que no se ubica
solo en el ámbito político o en el económico,
ni tampoco se basa en una abstracción del
ser humano. Se asume un proceso que busca
concretizar la libertad, creando las condiciones
materiales y objetivas para su ejercicio. En
efecto, la liberación es un proceso que supone
la:
a). Liberación de las necesidades básicas,
cuya satisfacción es necesaria para
una vida humana.
52
Es lo que se debe
llamar, según Ellacuría, “liberación de
la opresión material”.
b). Liberación de las ideologías y de las
instituciones jurídico-políticas deshu-
manizantes.
53
Es la “libertad ante la
represión”.
c). Liberación personal y colectiva de
todo tipo de dependencia que impide
una autodeterminación plena.
54
d). La liberación de sí mismo, “pero de sí
mismo como realidad absolutamente
absoluta, que no lo es, pero no de sí
mismo como realidad relativamente
absoluta, que sí lo es”
55
. Se trata
de no considerar absoluto aquello
que llevará fácilmente a la idolatría
y, en este caso, de un egocentrismo
destructor.
Esta manera integral de comprender la
liberación supone un proceso de lucha por
la justicia, que debe conducir al ejercicio
auténtico de la libertad de todos los seres
humanos. De ahí que él vea la libertad desde
los procesos de liberación y no desde la mera
liberalización, entendida esta como el proceso
que apunta exclusivamente a la libertad
subjetiva e individual; por eso denuncia las
52 Ellacuría,Ignacio,“Entornoalconceptoyalaideadeliberación”,op. cit., p. 645.
53 Idem, p. 645.
54 Idem, p. 646.
55 Idem, p. 646.
56 Idem, p. 645.
abstracciones de la libertad que, aunque
predicadas para todos son ejercidas solo por
unos cuantos, sobre una base material posibi-
litada por la explotación de la mayoría.
Cabe aclarar que Ellacuría no desprecia
la libertad individual y subjetiva, ni muchos
menos la capacidad creativa de la persona en
la historia; su postura no es un colectivismo
que niegue esta dimensión humana. Ya vimos
que uno de los elementos de la liberación es
la libertad ante la represión, ante las reali-
dades que atemorizan al ser humano. Donde
no está de acuerdo es en considerar la libera-
lización —el proceso de individualización que
nace desde el Renacimiento europeo— como
un auténtico proceso de liberación integral
de toda la humanidad: “Sin desestimar las
virtudes de la liberalización (…), la liberación
hace un planteamiento más material y más
integral, en denitiva, más realista y más
universalista”
56
.
La realidad histórica no es creación de
un macrosujeto, sino que es tarea de la
humanidad misma. Por eso, para Ellacuría,
no existe un paradigma único de liberación
humana que sea válido en todo tiempo y
lugar. Siempre será necesario discernir las
formas, objetivos y contenidos de la posible
praxis liberadora, pues esta se identica con
el proceso histórico mismo, en cuanto este
proceso es productivo y transformativo. Esta
concepción pluralista del proceso de libera-
ción no signica la negación de la realidad
histórica como totalidad, sino que la misma
praxis humana, y la historia como apropiación
de posibilidades, implican ya en sí mismas la
pluralidad. Tampoco signica negar la unidad
de la humanidad, pues desde el proceso de
liberación en su ámbito estructural, la huma-
nidad se comprende como parte del mismo
phylum, pero que para serlo y seguir siéndolo
debe entrar en un proceso integral de libera-
ción, lo que requiere de una pluralidad en la
61
Volumen 76 Número 764 Año 2021
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Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
praxis. Es decir, la misma dinamicidad de la
realidad la hace plural y una. En las siguientes
páginas, veremos la importancia de esta
postura al hablar de las luchas por derechos
humanos.
3.4. El momento intelectivo de la
praxis
De diversas maneras, sostiene Ellacuría,
“la losofía ha estado íntimamente vinculada
con la libertad”
57
. Sin embargo, también
existen pseudolosofías que han colaborado
para mantener órdenes establecidos lejanos
a la libertad y la justicia, jugando un papel
dogmático y anulando la libre determina-
ción de personas y comunidades.
58
Esto nos
conduce al problema de la relación entre la
teoría y la praxis. La inteligencia es constitu-
tivamente práxica y la praxis es constitutiva-
mente intelectiva. Las raíces de esta unión se
encuentran en el carácter biológico y sentiente
de la inteligencia.
59
La teoría no debe enten-
derse como lo contrapuesto a la praxis, sino
como uno de los momentos de ella: aquel
momento que en un primer instante tiene
que ver con la conciencia de la praxis, con
el carácter consciente de ella. No obstante,
la teoría no se puede comprender como un
mero reejo de la praxis, pues es un momento
relativamente autónomo.
60
En este sentido, se puede considerar a
la teoría como el momento en que el sujeto
toma distancia con respecto de la praxis, para
analizarla y comprenderla mejor. Al ser la
teoría un momento de la praxis, esta tiene una
prioridad en el orden lógico, pues “es antes la
experiencia que la reexión, la praxis antes
que la teoría, aunque no puedan hacerse
divisiones tajantes entre unas y otras y aunque
no pueda desconocerse una permanente
57 Ellacuría,Ignacio,“Funciónliberadoradelafilosofía”,op. cit., p. 62.
58 Ellacuría,Ignacio,“Filosofía,¿paraqué?”,enEscritos losócos,tomoIII,UCAEditores,SanSalvador,2001,
pp. 115-131.
59 Cfr. Ellacuría, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica, op. cit., p. 163.
60 Ellacuría,Ignacio,“Funciónliberadoradelafilosofía”,op. cit., p. 63.
61 Ellacuría,Ignacio,“ElauténticolugarsocialdelaIglesia”,enEscritos teológicos,tomoII,UCAEditores,San
Salvador,2000,p.447-448.
circularidad potenciadora, que va de uno de
los pares a otro”
61
.
Si bien la teoría y la praxis no se contra-
ponen, sino que tienen una relación dialéctica
y circular, es necesario preguntarse por esta
relación cuando se trata de la praxis por la
liberación. Es entonces cuando entramos al
tema de la función liberadora que Ellacuría
le atribuye a la losofía (y en general al cono-
cimiento y a la inteligencia), expuesta prin-
cipalmente en un trabajo titulado “Función
liberadora de la losofía”. Esta función o
contribución a la liberación no es meramente
especulativa sino práctica, y parte de darse
cuenta de dos situaciones:
a). Las mayorías populares de
Latinoamérica —y la mayor parte
de la humanidad— viven estructu-
ralmente en condiciones de opresión
y aun de represión, en la cual han
contribuido presentaciones o mani-
festaciones ideológicas de ciertas lo-
sofías y aquellas realidades socioeco-
nómicas y políticas que nutren dichas
ideologías.
b). La ausencia de una losofía latinoa-
mericana que provenga de su propia
realidad histórica y que desempeñe
una función liberada respecto a
ella. Recuérdese que Ellacuría no
se encuentra dentro de los lósofos
culturalistas latinoamericanos, sino
que para él debe buscarse más bien la
ecacia histórica —en la transforma-
ción liberadora de la realidad— que
una cierta “identidad y originalidad”
teórica.
Por eso, para Ellacuría, la nalidad prin-
cipal y el horizonte fundamental losóco
estarían indudablemente en la liberación de
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Estudios Centroamericanos
62
Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
esas mayorías. No se trata de realizar una lo-
sofía popularizada, que pudiera ser recogida
por las masas para convertirse en su propia
ideología liberadora, sino de un momento
intelectivo del proceso práxico de liberación:
“… esto puede y debe darse de algún modo,
pero para no ser mimética y dogmática, esa
ideología presupone una estricta y exigente cola-
boración intelectual, de la que en alguna forma
son sujeto y objeto las mayorías populares y su
praxis histórica, pero que no por ello participan
en el hacer técnico y especíco que es el lo-
sofar. Esto no implica dejar fuera a las mayorías
populares, incluso en el hacer losóco, aunque
sí congura su modo de participación en él”
62
.
Esta función liberadora de la losofía o,
en términos más amplios, este momento
intelectivo de la praxis de liberación, parte de
la constatación de la existencia de ideologías
como una de las fuerzas que empujan la
historia. De ahí la necesidad de una función
crítica y de una capacidad creativa de la
losofía, en uso de un logos histórico que
va más allá del logos contemplativo y no se
reduce a un logos meramente práxico. Todo
esto posibilitado, en parte, por ubicar el lugar
epistemológico en la lucha por la liberación
realizada por las mayorías populares.
La losofía tiene una capacidad de crítica
y una capacidad de creación y, “evidente-
mente, éstos son dos poderosos factores de
liberación, y no sólo de liberación interior o
subjetiva, sino también, aunque en un grado
reducido y complementario de liberación obje-
tiva y estructural”
63
. Por una parte, la función
liberadora de la losofía se expresa a través
de la crítica que debe estar orientada a desen-
mascarar lo que de falso e injusto contiene
la ideología dominante como momento
estructural de un sistema social. De la misma
manera, esta actitud crítica también debe estar
62 Ellacuría,Ignacio,“Funciónliberadoradelafilosofía”,op. cit., p. 96.
63 Idem, p. 97.
64 Idem, p. 115.
enlada a otras notas de la estructura social,
como lo económico, lo político, lo cultural,
etcétera. Sin embargo, la prioridad la tendrá
la crítica a la ideologización, pues esta puede
ser reproducida no solo por los aparatos
teóricos, sino también por estructuras, orde-
namientos y relaciones sociales. En efecto,
frente al fenómeno de la ideología es donde
se dene, en buena medida, la función crítica
de la losofía.
De lo anterior surge el problema de
ubicarse en el lugar adecuado para encon-
trar la verdad de la realidad histórica. Para
Ellacuría este lugar es, según la conguración
actual de la realidad, las grandes mayorías
populares porque en ellas negativa y positiva-
mente está la verdad de la realidad. Ellacuría
habla del lugar-que-da-verdad para referirse
a esta cuestión epistemológica, a este locus
adecuado para una losofía latinoamericana
con validez universal.
“El momento opcional, que busca ese lugar-
que-da-verdad y que hace verdad, no debe ser
ciego, sino iluminado, en un primer paso, por
una valoración ética que hace de la justicia y
de la libertad, mejor dicho de la no-justicia y de
la no-libertad que se dan en nuestra situación
como hechos primarios, un punto de referencia
esencial, e iluminado, en un segundo paso, por
la valoración teórica que se ve en la injusticia y
en la no-libertad una de las represiones funda-
mentales de la verdad, ‘la injusticia que reprime
la verdad’”
64
.
¿Cuál es el significado del concepto
“mayorías populares”? En uno de sus
artículos sobre el quehacer universitario, que
originalmente fue una ponencia para una
reunión del Servicio Universitario Mundial
realizada en Costa Rica en julio de 1982,
63
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Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
Ellacuría señala que por mayorías populares
debe entenderse:
65
a). Aquellas auténticas mayorías de la
humanidad —la inmensa mayor parte de los
seres humanos— que cargan con unos niveles
de vida donde apenas pueden satisfacer las
necesidades básicas fundamentales.
b). Aquellas mayorías que, además de
no llevar un nivel material de vida que les
permita un desarrollo humano suciente, no
gozan de manera equitativa de los recursos
disponibles actualmente en la humanidad,
pues se encuentran marginadas frente a unas
minorías elitistas que usan en su provecho
inmediato la mayor parte de los recursos
disponibles, a pesar de que son la menor
parte de la humanidad.
c). Aquellas mayorías que están despo-
seídas como efecto de ordenamientos socio-
históricos, que los han situado en una posi-
ción privativa, y no meramente carencial de
lo que les es debido, ya sea por explotación o
por exclusión.
La determinación de este lugar-que-
da-verdad debe pasar por un momento de
discernimiento teórico, que implica volverse
a la historia presente de una manera crítica
para delimitar las fuerzas y las praxis, tanto
liberadoras como dominadoras, que se hacen
presentes. Además, tiene que ser una opción
iluminada —dice Ellacuría— por una valora-
ción ética que tenga como punto de referencia
esencial el hecho de la negación de la justicia
y de la libertad, y por una valoración teórica
65 Ellacuría, Ignacio, “Universidad, derechoshumanos y mayorías populares”,en Escritos universitarios, UCA
Editores,SanSalvador,1999,p.204.
66 Ellacuría,Ignacio,“Eldesafíodelasmayoríaspobres”,enEscritos universitarios, UCAEditores,SanSalvador,
1999, p. 304.
67 Samour, Héctor, Voluntad de liberación. El pensamiento losóco de Ignacio Ellacuría, UCA Editores, San
Salvador,2002,p.302.
68 Ellacuría,Ignacio,“Entornoalconceptoyalaideadeliberación”,op. cit., p. 645.
69 Ellacuríaseñalabaanteeste tipodecríticas:“…esa opciónpreferencialpor lospobresesen ordena una
accióneficazparasuliberación.Setratadeunaliberacióndelospobres,ynosólodelospobresensusentido
económico, sino también en su sentido teológico y político, en su sentido analógico. A este respecto, a veces
noshanacusadodeconfundiralospobresconelproletariado.¿Cómovamosahacerlo,siengrandespartes
de América Latina no hay proletariado? Hay mayorías popularesoprimidas” (Ellacuría, Ignacio, “El desafío
cristianodelateologíadelaliberación”,enEscritos teológicos,tomoI,UCAEditores,SanSalvador,2000,p.
26).
que vea en la no-justicia y en la no-libertad
una de las represiones de la verdad. Sobre
estos criterios es que Ellacuría arma que, en
la conguración actual de la realidad histórica,
son las grandes mayorías las que constituyen
ese lugar: “Hay buenas razones teóricas para
pensar que tal pretensión está epistemológi-
camente bien fundamentada, pero, además,
pensamos que no hay otra alternativa en
América Latina, en el tercer mundo y en
otras partes”
66
. La fundamentación básica de
esta opción por las mayorías y los pueblos
oprimidos, como señala Samour, “radica en
que son ellos y su realidad objetiva el lugar
adecuado para apreciar la verdad y falsedad
del sistema”
67
. De ahí que el propio Ellacuría
arme que “mientras haya pobres, la libera-
ción vendrá de los pobres”
68
. Esto, desde la
perspectiva de la función crítica de la losofía,
signica que los grupos que son víctimas de la
opresión y la exclusión, que va acompañada
de la ideologización, son en sí mismos un
principio de desideologización.
Es importante resaltar que desde el pensa-
miento ellacuriano es viable demostrar que
el sujeto de la liberación son estas mayo-
rías populares. Ahora cabría preguntarse si
Ellacuría no realiza una restricción inade-
cuada respecto al sujeto de la liberación al
hablar de “mayorías populares”, “pobres” o
“pueblo”, viéndose en el mismo problema
que el marxismo dogmático al considerar al
proletariado como el único sujeto de la revo-
lución, excluyendo de ella a otros sectores
sociales.
69
Es cierto que tanto la losofía de
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Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
la liberación como la teología de la libera-
ción han venido, con el paso de los años,
ampliando a sus sujetos y concretizando la
opción por los pobres a subjetividades emer-
gentes y con una identidad propia, tales como
las mujeres, los niños, los afroamericanos, los
homosexuales, etc. Por otro lado, de primera
impresión parece que Ellacuría al hablar de
“mayorías populares” o “pueblo crucicado”
deja fuera de toda posibilidad el comprender
como sujetos de la liberación a las llamadas
“minorías”.
No obstante, una comprensión integral
del pensamiento ellacuriano nos da pautas
para comprender el concepto de “pobres” y
“mayorías populares” en un sentido inclu-
yente. Si Ellacuría utiliza estos conceptos es
por su carácter metafísico, es decir, como
parte de su análisis de la realidad histórica,
donde está presente la idea de una sola
humanidad referida al mismo phylum. Ello no
impide, como ya hemos señalado, que dentro
de la unidad de lo real se dé la pluralidad y,
en este caso, la pluralidad de las praxis de
liberación, con lo cual es totalmente válido
considerar que la praxis de liberación del
sujeto “mayorías populares” se pluralice a
través de luchas concretas, de sujetos que,
a primera vista, son unas “minorías”, pero
que por sus características forman parte del
gran sector de la humanidad explotada y
excluida. Ellacuría señalaba que “los pobres,
sin identicarse con el proletariado, no son
sólo los pobres en sentido económico, sino
que son los desposeídos que luchan por
superar su estado de injusticia”
70
. Pero su
praxis concreta, por más que esté relacionada
con una identidad y unas reivindicaciones
concretas, para que sea auténtica praxis de
liberación, debe estar referida a la unidad de
una praxis global de liberación.
3.5. Derechos humanos y su
historización
70 Ibidem.
71 Ellacuría,Ignacio,“Haciaunaconceptualizacióndelosderechoshumanos”,enEscritos losócos, tomo III,
UCAEditores,SanSalvador,2001,pp.431-432.
3.5. Derechos humanos y su
historización
El tema de los derechos humanos era
fundamental para Ellacuría, tanto en el campo
de la reexión losóca como del quehacer
político, y de ahí su estrecha relación con la
praxis histórica de liberación. Como muestra
de ello, uno de los últimos documentos publi-
cados en la compilación de sus Escritos lo-
sócos son unos apuntes para un curso sobre
el tema impartido en 1989, pocos meses antes
de su asesinato. En este esquema se presentan
diez armaciones que van “hacia una concep-
tualización de los derechos humanos”
71
. Aun
con su carácter de escrito parcial y no publi-
cado por el autor, es interesante conocerlo,
pues en él podemos encontrar aplicaciones
de su concepción de la praxis histórica de
liberación a la reexión sobre los derechos
humanos, además de una conceptualización
integral sobre ellos.
Es importante señalar que esta conceptua-
lización no se inscribe en ninguna tradición
liberal y moderna que centre su atención en
la discusión sobre la distinción entre el orden
jurídico y la moral. Tampoco se desarrolla
bajo el presupuesto de que todo derecho es
creación estatal y, por lo tanto, para Ellacuría
un “derecho” es algo más que el mandato de
la autoridad que genera un derecho subjetivo,
pues no pretendía —así suponemos— realizar
una teoría jurídica de los derechos humanos,
sino comprenderlos como momentos ideo-
lógicos de la praxis histórica de liberación.
Momentos ideológicos que corren el riesgo
de ideologización y, en consecuencia, ser
utilizados para nes distintos a la liberación.
Desde la realidad histórica, los derechos
humanos son abordados prioritariamente a
partir de su materialidad, superando una
visión simplificadora, idealista, formal
y abstracta que pretende precisar con exac-
titud el concepto de “derechos humanos”.
Ellacuría piensa los derechos humanos desde
65
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Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
América Latina, donde el principal derecho de
la mayor parte de las mujeres y los hombres
es salir del estado de pobreza y explotación
ocasionado por un sistema moderno, colonial
y capitalista. De ahí que buscar la delimita-
ción exacta de los derechos humanos sería
caer en un reduccionismo o, en términos de
Morin, pensar los derechos humanos desde
el paradigma de la simplicidad, siendo que
se trata de una cuestión compleja.
72
Esto sin
negar la importancia del quehacer intelectual
al respecto, ni su utilidad para un funcio-
namiento del sistema jurídico con grados
aceptables de certeza y seguridad, pero sí
llamando la atención de que no es suciente
para la praxis por la liberación de los pueblos
oprimidos, la cual requiere necesariamente de
una constante vericación histórica.
En otras palabras, como praxis histó-
rica de liberación, derechos humanos es
pensado desde un paradigma de pensamiento
complejo, no idealista, donde la materialidad
de la historia tiene preferencia ante cualquier
intento de simplicación de estos derechos, es
decir, de encerrarlos en el pensamiento de lo
claro y distinto. En este sentido, para Ellacuría,
la expresión “derechos humanos”, dentro de
su complejidad, es algo que de alguna forma
es “derecho”, es decir, “algo que es debido y
exigible, y que a la vez afecta radicalmente al
hombre por ser hombre, aunque también a
especicaciones más concretas de humanidad,
como la de ser mujer o niño o ciudadano,
etc.”
73
.
Como parte de su complejidad, Ellacuría
entiende derechos humanos como algo
debido cuya carencia o disfrute condiciona
72 Cfr. Morin, Edgar, Introducción al pensamiento complejo,Gedisa,Barcelona,2005.ElmismoEllacuríaseñalaque
“[l]oquesignificamoscuandohablamoshoydederechoshumanosesalgocomplejoyambiguo,quedebeser
enfocadodesdediversasperspectivas”(“Haciaunaconceptualizacióndelosderechoshumanos”,op. cit., p.
431). Es decir, Ellacuría propone una comprensión multidisciplinar de los derechos humanos, comprendiéndolos
desde la estructura que es la realidad histórica y el momento que en ella ocupa la praxis histórica de liberación.
73 Ellacuría,Ignacio,“Haciaunaconceptualizacióndelosderechoshumanos”,op. cit., p. 431. En este artículo,
puede ver esta complejidad de derechos humanos cuando Ellacuría los considera como: necesidades,
exigencia física y moral, producto histórico, aspiraciones, prescripciones éticas, valores, ideales utópicos,
momentos ideológicos, derechos positivos, y convenciones y contratos sociales y políticos.
74 Ellacuría,Ignacio,“Elmalcomúnylosderechoshumanos”,enEscritos losócos, tomoIII,UCAEditores,San
Salvador,2001,p.449.
seriamente el propio desarrollo humano; son
la concreción del bien común o, en sentido
negativo, la superación del mal común:
“Una consideración de los derechos humanos
desde esta perspectiva del mal común domi-
nante los mostraría como el bien común
concreto, que debe ser buscado en la negación
superadora del mal común, que realmente se
presenta como una situación en el que son
violados permanente y masivamente los dere-
chos humanos”
74
.
Se debe ser consciente de que los dere-
chos humanos son momentos ideológicos de
la praxis humana y por eso necesitan de su
historización. De lo contrario, se convierten
tan solo en una abstracción sobre la que se
predican principios que nada tienen que ver
con la realidad, y aunque esos principios sean
parte de su “deber ser”, el darlos por asen-
tados sin realizar que su vericación histórica
conlleva a un uso ideologizado. Tal es el caso
de la “universalidad” que se predica sobre
estos derechos.
La necesidad de historizar los derechos
humanos surge de su complejidad, pues en
ellos no solo conuye la dimensión universal
del ser humano con la situación realmente
distinta en la que desarrollan su vida los seres
humanos, sino que además con facilidad son
utilizados ideológicamente no al servicio de
la producción, reproducción y desarrollo de
vida, sino de los intereses de ciertos grupos de
poder que, al totalizar la manera en que ellos
producen y acceden a los bienes para la satis-
facción de necesidades, niegan este acceso
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66
Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
al otro. La historización denuncia el peligro
que se corre cuando la teoría y la práctica de
derechos humanos tienden a tomar la forma
de una normatividad absoluta y abstracta,
independiente y ajena a la realidad histórica,
para convertirse en una forma velada de
legitimar los sistemas aun por encima de su
producción de víctimas.
La historización de los derechos humanos
no consiste formalmente en contar la historia
del concepto, ni tampoco en relatar la historia
real connotada, sino que sigue las pautas del
método de historización de los conceptos;
estas son:
75
(a) la vericación práxica de la
verdad-falsedad, justicia-injusticia, ajuste-des-
ajuste que se da del derecho proclamado. (b)
La constatación de si el derecho proclamado
sirve para la seguridad de unos pocos y deja
de ser efectivo para los más. (c) El examen
de las condiciones reales, sin las cuales no
tienen posibilidad de realidad los propósitos
intencionales. (d) La desideologización de
los planteamientos idealistas, que en vez de
animar a los cambios sustanciales, exigibles
para el cumplimiento efectivo del derecho y
no solo para la armación de su posibilidad,
se conviertan en obstáculo de los mismos.
(e) La introducción de la dimensión tiempo
para poder cuanticar y vericar cuándo las
proclamaciones ideales pueden convertirse en
realidades o alcanzar, al menos, cierto grado
aceptable de realización.
La universalidad es una de las caracte-
rísticas de los derechos humanos que con
mayor facilidad puede caer en la abstracción
e ideologización. En efecto, Ellacuría nos da
cuenta de que las primeras declaraciones de
derechos humanos, aun cuando se procla-
maron para todos los hombres y se sostuvo
su universalidad, en la práctica son derechos
limitados a una forma determinada de ser
hombres (freemen ingleses, hombres blancos
del pueblo de Virginia, burgueses franceses,
etc.): “Tan es así, que ni siquiera atribuyen
75 Cf. Ellacuría, Ignacio, “Historización de los derechoshumanos desde los pobresoprimidos y las mayorías
populares”,enEscritos losócos,tomoIII,UCAEditores,SanSalvador,2001,p.434.
76 Idem, p. 437.
77 Ibidem.
esos derechos a quienes conviven con ellos
(campesinos ingleses o franceses, negros y
esclavos norteamericanos, etc.), por más que
no se les niegue su carácter de humanos”
76
.
Esto debido, en parte, a que en el proceso
real de surgimiento de los derechos humanos
se aprecia el siguiente esquema: situación
de agravio comparativo, conciencia de ese
agravio comparativo (desigualdad, hechos de
opresión, formas de explotación, entre otras),
apropiación de esa conciencia por una clase
social, objetivización de esa protesta y, cuando
tras una lucha se ha logrado el triunfo, justi-
cación con referencias ideales de todo tipo.
En este sentido, las primeras declaraciones
de derechos humanos son productos de las
luchas de determinados grupos que, contando
ya con la base material y la consciencia su-
cientes, se consideraban privados de algo que
les pertenecía, que les era debido, pero cuyas
referencias ideales no concordaron después
con la realidad y fueron usadas ideológica-
mente para la defensa de sus intereses. Por
eso, Ellacuría establece que este proceso es
positivo pero a la vez limitado y muestra
claras referencias al carácter ambiguo e ideo-
logizado de esta concepción de los derechos
humanos, pues “aunque abren un ideal posi-
tivo y muestran un método ecaz de lucha
para hacer que el derecho sea real, muestran
al mismo tiempo su carácter inhumano y se
vuelven a convertir en la fuerza legitimadora
de los poderosos”
77
.
Para alcanzar una perspectiva y una
validez universal de los derechos humanos
es necesario tener en cuenta el para quién
y para qué se proclaman. Para Ellacuría,
estos para quién deben ser desde los pueblos
oprimidos y desde las mayorías, y para o en
busca de su liberación. Esto en función de
que constituyen la realidad más universal y
donde los derechos humanos son negados
por una estructura e institucionalización del
mal común. A partir del lugar-que-da-verdad,
67
Volumen 76 Número 764 Año 2021
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Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
se adquiere una posición crítica sobre la
doctrina de los derechos humanos desde la
cual, por ejemplo, no se acepta ingenuamente
una “posición eurocéntrica” que identique
el proceso de los países primermundistas con
la dirección del proceso histórico global, y es
capaz de denunciar “la mentira de los países
ricos y de las clases poderosas dominantes,
que tratan de aparentar el que en ellos se
da el pleno cumplimiento de los derechos
humanos, cuando lo que se da es el disfrute
de derechos nacionalistas, mediante la nega-
ción efectiva de los derechos que competen a
la humanidad en su conjunto”
78
.
La historización exige buscar la raíz más
profunda de la negación de los derechos
humanos, que debe verse desde dos polos:
desde la realidad negada, que no puede
llegar a ser aquello que podría y debería ser
precisamente porque se lo impiden, y desde
la realidad negadora, sea personal, grupal,
estructural o institucional. Este es un proceso
dialéctico donde la teoría interviene para
descubrir la historicidad del derecho negado
y deseable, y donde la praxis debe ir dirigida
al establecimiento de estructuras e institu-
ciones justas para lograr superar la realidad
negadora de dicho derecho. Es la lucha por
los derechos humanos como expresión más
clara de una conciencia madura al respecto.
79
En efecto, la historización de los derechos
humanos desde los pueblos oprimidos
muestra que el problema radical es “el de la
lucha de la vida en contra de la muerte, es la
búsqueda de lo que da vida frente a lo que
la quita o da muerte”
80
. Una lucha contra la
muerte en diversos grados —social, personal,
estructural— no solo restringiendo la vida a su
dimensión biológica, sino todo tipo de vida,
y que se expande a diversos planos: el de la
libertad, el de la justicia, el de la dignidad, el
78 Idem, p. 443.
79 Ellacuría,Ignacio,“Historizacióndelbiencomúnydelosderechoshumanosenunasociedaddividida”,en
Escritos losócos,tomoIII,UCAEditores,SanSalvador,2001,p.223.
80 Ellacuría, Ignacio, “Historización de los derechos humanos desde los pobres oprimidos y las mayorías
populares”,op. cit., p. 439.
81 Idem, p. 442.
82 Ellacuría,Ignacio,“Entornoalconceptoyalaideadeliberación”, op. cit., p. 644.
83 Idem, p. 641.
de la solidaridad, etc. La historización genera
un proceso dialéctico donde en la teoría hay
que descubrir, por negación superadora, cuál
es el rostro histórico del derecho deseable y
posible, mientras que en la práctica se debe
luchar para que el derecho consiga que se
haga justicia y llegue a anular la realidad
negadora.
81
La historización de derechos humanos nos
permite visualizar que el enfoque liberal al
respecto es limitado. No porque se rechacen
los frutos de las luchas por la libertad, sino
porque es insuciente por simplicador, y su
discurso se ha vuelto un instrumento ideoló-
gico funcional para la estructura capitalista;
aunque el liberalismo político es diferente
ideológicamente, e intenta conservar cierta
autonomía, en relación con el liberalismo
económico, en las condiciones materiales de
la actual conguración de la realidad histórica,
muchos de sus presupuestos son utilizados
interesadamente para impedir la superación
de estructuras injustas.
82
No basta la liberali-
zación para conseguir la libertad, sino que son
necesarios diversos procesos de liberación que
se constituyan en la negación superadora del
mal estructural.
83
La vericación de los derechos humanos
debe realizarse no desde lo que se dice, sino
desde las prácticas reales de los pueblos; es
decir, no basta el discurso ni la implemen-
tación de los derechos humanos en textos
legales nacionales o internacionales, debido
a que se corre el peligro de que los derechos
humanos se reduzcan a una normatividad
absoluta y abstracta, independiente de toda
circunstancia histórica, y que probablemente
consista en una forma velada de defender
lo ya adquirido o adquirible en el futuro por
los más fuertes. La historización conduce a
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Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
comprender los derechos humanos como
parte de la praxis de liberación de los opri-
midos y de las mayorías populares, pues solo
desde ellos queda vericada la realidad de su
cumplimiento.
84
Esto tiene importantes repercusiones para
pensar los derechos humanos más allá de la
modernidad capitalista y de su componente
individualista, para ubicarlos en una auténtica
perspectiva universal respetuosa de las dife-
rencias. La historización de derechos humanos
nos rearma la necesidad de entenderlos
dentro de la complejidad de la realidad, de
la pluralidad social y cultural de la sociedad
mundial. Es necesario un verdadero diálogo
intercultural entre la concepción moderna de
derechos humanos, otras concepciones de
dignidad humana, procesos de lucha a favor
de ella y la estructuración social de otras
culturas. Esto sin presuponer que alguna de
ellas sea el marco inicial de este diálogo. La
concepción clásica de derechos humanos
sigue teniendo miedo a la diversidad. Por más
que predique su dimensión de tolerancia, esta
se limita a aquellas expresiones culturales que
no cuestionan de fondo su razón individua-
lista, ilustrada y liberal.
4. Praxis instituyente de liberación y
derechos humanos
Hasta el momento, hemos analizado dos
formas de concebir la praxis: como praxis
instituyente productora de lo común y como
praxis histórica. La primera responde a un
pensamiento político, que busca dar sentido
a la acción colectiva; la segunda corresponde
a una visión desde lo real que implica la
praxis, en un sentido metafísico. No obstante,
la perspectiva ellacuriana, si bien parte de lo
real en cuanto real de la praxis, se concretiza
en la praxis histórica por la que el ser humano
transforma y da sentido a la realidad histórica.
En este sentido, la praxis instituyente se puede
comprender como una de las formas de praxis
84 Ellacuría, Ignacio, “Historización de los derechos humanos desde los pobres oprimidos y las mayorías
populares”,op. cit., pp. 444-445.
85 Laval,ChristianyDardot,Pierre,op. cit., p. 471.
histórica con que el ser humano actualiza
posibilidades y crea capacidades.
Al comprenderla como praxis histórica,
siguiendo el pensamiento ellacuriano, la praxis
instituyente adquiere fundamento de varias
de sus implicaciones. Además, si relacio-
namos esta praxis instituyente con derechos
humanos, se vuelve un principio de desideo-
logización e historización de ellos.
Si el común se reere radicalmente a la
praxis instituyente, la abstracción, simplica-
ción e ideologización de derechos humanos la
desconoce, y se centra en lo instituido y, a lo
más, reere al poder constituyente. Este poder
se entiende solo como momento fundante y
originario, que se delega a una asamblea o
a un tipo de autoridad y, una vez generados
los poderes constituyentes —las instituciones
estatales—, se anula la potencia de los sujetos
concretos, pues la ciudadanía se ejerce a
través de representantes; es decir, la praxis
instituyente se somete a lo instituido.
85
Así, un
catálogo de derechos humanos, establecidos
en tratados internacionales o constituciones,
y garantizados por las instituciones estatales
o internacionales, se vuelven lo instituido
que, desde el paradigma de la simplicación,
bloquean la praxis instituyente de los sujetos
corporales y concretos. Se requiere de su
historización para poder generarse como lo
común.
El sujeto abstracto de derechos humanos
es también contradictorio con la praxis
instituyente. Lo instituido en la Modernidad
—entiéndase el Estado y el mercado capi-
talista— requiere asumir al sujeto abstracto
y universal del pensamiento simplicante e
ideologizante. Como señalan Laval y Dardot,
el sujeto del poder constituyente está predeter-
minado previamente a su ejercicio —responde
a un solipsismo normativo—, y en cambio la
praxis instituyente “produce su propio sujeto
en la continuidad de un ejercicio que hay que
renovar sin cesar más allá del acto creador.
69
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Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
Más exactamente, es autoproducción de un
sujeto colectivo en y mediante la coproduc-
ción continua de reglas de derecho”
86
.
Lo común conlleva la creación de “nuevos
derechos de uso que impongan, a través
del reconocimiento de una norma social
de inapropiabilidad, límites a la propiedad
privada y, en este sentido, la haga retroce-
der”
87
. En efecto, la praxis instituyente, como
praxis de un sujeto colectivo, no es realizable
desde el individuo calculador de la raciona-
lidad medio-n, sino desde un sujeto corporal
que busca, de manera comunitaria, desde
prácticas concretas y locales, la satisfacción
de las necesidades de vida. De ahí que sea
importante distinguir la apropiación-per-
tenencia de la apropiación-destino; como
señalan los lósofos franceses:
“… hay una diferencia esencial entre dos
tipos de apropiación: la apropiación-perte-
nencia, por la que una cosa llega a ser objeto
de propiedad, y la apropiación-destino, por
la que algo es adecuado a cierto n —la
satisfacción de las necesidades sociales—.
Instituir lo inapropiable es sustraer algo a la
apropiación-pertenencia para mejor realizar
la apropiación-destino, es en suma impedirse
apropiárselo, para así poder adecuarlo mejor
a su destino social —por ejemplo, la tierra o
las necesidades de alimento—. Es regular su
uso sin hacerse su propietario, es decir, sin
otorgarse el poder de disponer de ello como su
amo. Por este motivo, aun comprendiendo que
se pueda seguir hablando de ‘bienes comunes’
como consigna de reagrupamiento para el
combate, preferiremos por nuestra parte abste-
nernos de hablar de ‘bienes’: no hay ‘bienes
comunes’; sólo hay comunes que instituir”
88
.
86 Idem, p. 505.
87 Idem, pp. 459-460.
88 Idem, p. 665.
89 SánchezRubio,David,Derechos humanos instituyentes, pensamiento crítico y praxis de liberación,Akal,México,
2018, p. 13.
Los comunes por instituir solo serán
si el sujeto de derechos humanos deja de
ser el sujeto abstracto, para construir cons-
tantemente al sujeto colectivo, corporal y
necesitado. Y si este sujeto es un excluido
del sistema, que se ubica en el-lugar-que-da-
verdad, entonces se genera, además de una
praxis instituyente, una praxis de liberación.
Para historizar derechos humanos, a partir
de comprenderlos como un común de la
praxis instituyente, debemos partir de superar
el paradigma simplicador para asumir una
comprensión compleja. Hay que superar las
visiones neoliberales y normativistas-axioló-
gicas que esclerotizan a los derechos humanos
al reducirlos a lo instituido. La historización
permite recuperar la dimensión instituyente
de los derechos humanos al concebirlos como
praxis procesuales donde lo instituido es
solo una parte, un complemento, para lograr
construir tramas y relaciones sociales que
permitan la satisfacción de las necesidades de
vida de todo ser humano en su medio natural
de producción de esa vida. En este sentido,
Sánchez Rubio señala que los “derechos
humanos son bienes relacionales de medios
y acciones con los que se pueden satisfacer
necesidades materiales y espirituales”
89
.
Recordemos que esta compren-
sión compleja también se encuentra en el
pensamiento de Ellacuría. Así se pueden
comprender derechos humanos como
momentos de la praxis instituyente, es decir,
como elementos dinámicos que a veces
pueden ser el resultado —es decir, lo insti-
tuido—, pero también lo que cuestiona,
renueva y remueve lo instituido —es decir,
lo instituyente—. Así, derechos humanos
es momento de la praxis instituyente, pues
más que referirlos a valores universales o un
patrón estándar de conguración del poder
político, es construcción del común, donde
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Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
lo importante “es pensarlo en relación con el
movimiento de su institución”
90
.
Reducir derechos humanos a lo instituido
implica la ideologización de las instituciones.
Como una (nueva) divinidad, el Estado se
coloca como fuente de vida, y se invisibiliza
a los sujetos vivos, de carne y hueso, cuyas
acciones son las que realmente constituyen
la vida política de una sociedad. El Estado
se convierte en totalidad y, a través de consi-
derarlo como único y exclusivo garante y
fundante de “derechos humanos”, se procura
demostrar que como sistema no produce
explotados ni excluidos: el carácter general
y universal de derechos humanos pretende
sustentar esa perfección del sistema. No
obstante, no se debe entender esta crítica
como un neoliberalismo promotor del “estado
mínimo”, pues también se ha pretendido
colocar al “mercado” como esa nueva divi-
nidad que otorga vida y dignidad a los seres
humanos y como un sistema perfecto (“la
mano invisible”) que dará los bienes nece-
sarios a todos los participantes que actúen
“egoístamente” en busca de sus propios inte-
reses; quien sea víctima de tal sistema lo será
por su propia responsabilidad, debido a su
ineciencia. En este sentido, también podría
armarse que derechos humanos se institu-
cionaliza en el “mercado”, al ser el ámbito
de ejercicio de la libertad. Superar ambos
extremos de institucionalización de derechos
humanos es fundamental para lo común:
“Las entidades ‘Mercado’ y ‘Estado’, tanto en la
losofía política como en la economía clásica,
fueron así consideradas como los dos polos
necesarios y sucientes para el buen funciona-
miento de la sociedad. La economía política de
los comunes pretende, precisamente, salir de
esta oposición entre Estado y mercado, tanto
en el plano práctico como teórico”
91
.
90 Idem, p. 511.
91 Idem, p. 158.
92 Laval,ChristianyDardot,Pierre,op. cit., pp. 511-512.
Pero la pretensión de la institucionalidad
perfecta es empíricamente imposible; irre-
mediablemente, de una u otra forma, todo
sistema creará excluidos y explotados, y como
sujetos conscientes y colectivos emprenderán
nuevas praxis instituyentes. Por más que
se argumenten las bondades de un sistema
institucional de derechos humanos, reducirlos
a lo instituido es perder su potencial emanci-
pador como praxis instituyente. Es el riesgo
de petricar derechos humanos y convertirlos
en herramientas de cercamiento de lo común.
Señalan Laval y Dardot:
“Los sujetos que se comprometen en una
actividad no están condenados a pasar de la
fusión a la petricación, de la efervescencia a
la esclerosis, si no separan la nalidad de su
actividad de las relaciones que tejen entre ellos
para conducirla conjuntamente, de las formas
de reexión y de las formas de intervención
sobre la institución que se dan a sí mismos, de
los valores y las signicaciones que, en última
instancia, orientan lo que hacen juntos. La
única praxis instituyente emancipadora es la
que hace lo común la nueva signicación del
imaginario social”
92
.
Es importante tener en cuenta que es
empíricamente imposible un sistema perfecto
que no genere excluidos y explotados;
pensarlo así es cerrar la novedad a la historia
y empobrecer la praxis histórica de libera-
ción. Por eso, la praxis instituyente siempre
es necesaria, pues es criticable y renovable
en todo momento aquello que no permite
la producción y reproducción de la vida al
intentar apropiarse con dominio absoluto y
vertical de lo común. Se trata de una crítica
entendida como generadora de toma de cons-
ciencia de los excluidos y explotados, que se
autogeneran como sujeto colectivo que realiza
una praxis que les permita la creación y la
novedad en la historia.
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Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
Esta necesaria apertura de la realidad
histórica hacia la novedad para combatir a
las instituciones excluyentes y opresoras nos
muestra que derechos humanos, entendidos
como momentos de la praxis instituyente de
liberación, parten de un “derecho básico”: el
derecho a generar derechos. Estos nuevos
derechos signicarán la transformación del
sistema, un cambio en las tramas sociales,
que posibilite la transferencia de poder con el
n de que los excluidos y explotados puedan
dejar de serlo y puedan producir, reproducir y
desarrollar su vida. Al oponerse estos nuevos
derechos al statu quo, la institucionalidad
vigente reaccionará y los considerará ilegales;
de una u otra forma, existirán argumentos
legales para criminalizar esa generación de
nuevos derechos. En este camino, progresiva-
mente, la institucionalidad vigente comienza
a perder legitimidad e irá mostrando cómo la
coacción legítima se transforma en violencia.
La novedad que se enfrenta al statu quo
es combatida por el propio sistema a través
de diversos modos. Uno de ellos es mostrar
que esa novedad es ilegal, criminal y ajena a
un orden que debe respetarse para conservar
la paz y, paradójicamente, el disfrute de “los
derechos”. En cambio, desde la praxis de
liberación, la creación de “nuevos derechos”
no solo se reere a los derechos “todavía no
sancionados positivamente”, sino a la juri-
dicación —en un sentido amplio, creativo
y plural, sin reducirnos al derecho moderno
estatal— de la exigencia de subvertir las situa-
ciones de insatisfacción de necesidades provo-
cadas por el sistema. Esto implica la puesta en
marcha de procesos que generen una nueva
institucionalidad, desde los procesos de auto-
creación del sujeto colectivo: “Lo común tal
como aquí lo entendemos signica ante todo
el autogobierno de los seres humanos, de las
instituciones y de las reglas que se dan para
ordenar sus relaciones mutuas”
93
.
Por eso, como sucede con frecuencia,
existen derechos sancionados positivamente
por la institucionalidad imperante, pero que,
en los hechos, no signican la satisfacción
93 Idem, p. 519.
de las necesidades y, por tanto, se generan
excluidos. Entonces el sistema se comporta,
por decirlo de alguna manera, de manera
hipócrita: predica la institucionalización de
derechos humanos, pero en la realidad se
verifica su incumplimiento. Pero también
muestra cinismo: crea todo un arsenal ideo-
lógico para defender su perfección, sosla-
yando e invisibilizando las exigencias de las
subjetividades emergentes. En este sentido,
por ejemplo, encontramos los argumentos
que ubican a los derechos sociales como “no
exigibles”, reduciéndolos a meros principios
programáticos de las políticas estatales, en
contraposición de los derechos civiles y polí-
ticos que efectivamente se predican como
exigibles. El cinismo del sistema se vale de
diversas estrategias; entre ellas está la de
dividir la realidad de manera que pretende
manipular a su conveniencia la relación de
los subsistemas entre sí. Los derechos sociales
no son exigibles —se argumenta— porque
dependen de factores no-jurídicos, de los
bienes disponibles, de la situación económica,
es decir, dependen del subsistema econó-
mico, y el subsistema jurídico debe respetar
la propia dinámica de la economía; pero, en
cambio, el derecho a la propiedad es exigible
y protegido totalmente por el subsistema
jurídico en benecio del funcionamiento del
subsistema económico. A nal de cuentas, la
institucionalidad encuentra estrategias para
descalicar las pretensiones de satisfacción
de necesidades y la imprente generación de
lo común.
Hemos insistido en que, desde la comple-
jidad, derechos humanos se conciben como
procesos donde subjetividades emergentes se
empoderan para resignicar espacios que les
permitan satisfacer sus necesidades para vivir
con dignidad. En ese sentido, pueden consi-
derarse tanto lo instituido como momentos
de la praxis instituyente. Se ha reducido
a derechos humanos tan solo lo instituido
desde una concepción moderna del poder
constituyente, del poder político y del derecho.
De ahí la insuciencia, en parte, del Estado
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Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
social, pues “se dejó encerrar en un dispo-
sitivo que sólo conoce dos términos, puesto
uno frente al otro: por un lado, los derechos
del ciudadano; por otra parte, los Estados
que supuestamente deben garantizarlos, sin
tener en cuenta los medios para garantizarlos,
salvo una ‘redistribución’ y una ‘solidaridad’
que algunos esperaban, en cierta época, que
fuesen compatibles con el capitalismo ‘civiliza-
do’”
94
. En cambio, al historizar nos centramos
en la praxis instituyente de sujetos colectivos,
donde derechos humanos son momentos
dinámicos que cooperan en la resignicación
del imaginario social y la creación de nuevos
comunes. Bollier, al abordar brevemente los
derechos humanos, se acerca a lo que hemos
sostenido hasta el momento:
“Este es el desafío al que se enfrentan gran
parte de los movimientos por los derechos
humanos: a que se reconozcan la dignidad
de la persona, el respeto y la reciprocidad y
justicia sociales como necesidades humanas
fundamentales que la ley debe proteger. Los
derechos se han considerado tradicionalmente
como una norma abstracta y universal impuesta
de manera selectiva y según las circunstancias
políticas por los Estados nación. En cambio,
los comunes proponen una reformulación de
los derechos humanos más local y práctica:
como una herramienta para que las comuni-
dades satisfagan sus necesidades básicas de
una manera más directa y, posiblemente, más
able”
95
.
Se deben considerar a derechos humanos
como productos históricos, y que no son,
por lo tanto, algo previo a la praxis. Como
momentos de la praxis instituyente de libera-
ción, van de la mano en la construcción de
condiciones sociales, culturales, económicas
y políticas que propician el desarrollo de
las capacidades humanas y el acceso a los
94 Idem, p. 619.
95 Bollier, David, op. cit., p. 105.
96 Idem, p. 23.
97 Laval,ChristianyDardot,Pierre,op. cit., p. 621.
98 Samour,Héctor,Voluntad de liberación, op. cit., pp. 244-245.
bienes adecuados para ello. Por eso, se debe
rechazar cualquier universalismo que imponga
a priori el contenido de los derechos, como
si ellos pretendieran ser el patrón de medida
para una humanidad perfecta: “No existe
una fórmula estándar o plantilla para crear
procomún”
96
.
Se trata de comprender la subjetividad
política no como algo dado, sino como algo
que va cobrando signicado a través de la
praxis instituyente. No basta que el sujeto
sea un ciudadano que haga valer sus dere-
chos humanos ante el Estado, sino sujetos
que, desde su exterioridad, sean “capaces
de inventar instituciones que les permitan ser
coproductores conscientes de lo común y no
sólo consumidores de servicios”
97
.
5. A manera de cierre
Ellacuría no es ingenuo en las limitaciones
de sus planteamientos de la praxis y la libera-
ción. La intervención humana en la historia
puede humanizarla y, por lo tanto, humanizar
a los seres humanos. Pero esto no es seguro,
no hay ninguna instancia metafísica, de la
realidad en tanto que realidad, que lo asegure;
la intervención humana puede terminar en un
fracaso, pues en el momento de opción por
ciertas posibilidades, se pueden estar obtu-
rando otras que pudieron signicar mejores
oportunidades para la humanidad. En este
sentido, el pensamiento ellacuriano no concilia
con las propuestas modernas de emancipa-
ción que propugnan por “un fundamento
inmutable, teleológico como n, sentido o
plenitud de la realidad, que hace de la historia
un proyecto lineal y progresivo, orientado a
la culminación en un nal reconciliador”
98
.
De ahí que la apertura a la novedad histórica
relacione la praxis instituyente como una
praxis histórica.
73
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Praxis instituyente de liberación e historización de derechos humanos
La liberación no es sólo ética y política,
sino que en la concepción de Ellacuría
proviene desde la misma estructura dinámica
de la realidad. Una realidad que a través
de la historia va dando más de sí y donde
también el ser humano va liberándose. De
ahí la importancia de la praxis humana y, en
concreto, de la praxis instituyente de libera-
ción. Pero por una liberación integral, que
supone la unidad del género humano, su
materialidad y su universalidad, pero sin caer
en universalismos abstractos, uniformantes,
sino que comprendan la pluralidad tanto de
las condiciones materiales de los pueblos
como de los diversos procesos de praxis libe-
radora que se requieren.
Todo lo anterior tiene importantes conse-
cuencias para la comprensión de derechos
humanos si estos se asumen como momentos
de la praxis histórica de liberación. Entonces
deberán comprenderse desde su complejidad
como momentos pertenecientes a las distintas
fuerzas históricas; es decir, contemplarlos
como momentos tanto jurídicos como ideoló-
gicos, sociales y políticos.
Entender a derechos humanos como un
conjunto de prácticas sociales, simbólicas,
culturales, jurídicas, económicas e institucio-
nales desde las mayorías populares, que son
el lugar-que-da-verdad, que les permite consti-
tuirse en sujeto y reaccionar contra los excesos
de cualquier tipo de poder, modificando
las tramas sociales para lograr acceder a los
bienes para la satisfacción de las necesidades
de producción y reproducción de vida, es un
punto de partida adecuado para ubicarlos
como momentos de la praxis instituyente
de liberación. Es una formulación general
y amplia, mas no equívoca sino análoga,
que permite dar cuenta de la necesidad de
las comunidades de tomar conciencia de su
situación y generar praxis instituyentes para
hacer valer sus derechos humanos. Además,
obliga a abandonar visiones abstractas de lo
jurídico que magnican el papel solitario del
sistema jurídico positivo en la protección de
las personas, las comunidades y los pueblos,
y en cambio conduce a atender un sistema
amplio de garantías de diversa naturaleza
—económico, cultural, jurídico, político,
educativo, etc.— que sean parte de las luchas
sociales por el acceso a los bienes necesarios
para la producción de vida.
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