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Volumen 76 Número 764 Año 2021
eca
Estudios Centroamericanos
El pensamiento ecológico de Ignacio Ellacuría
El pensamiento ecológico
de Ignacio Ellacuría.
Continuidades y rupturas
con la ecología integral del
papa Francisco
Héctor Samour
1
1 Profesor-InvestigadordelDepartamentodeFilosofía,UniversidadCentroamericanaJoséSimeónCañas.
2 Carta encíclica Laudato si del santo padre Francisco sobre el cuidado de la casa común. 2015. De hoy en
adelante, la citaré en el texto como LS, con las páginas correspondientes entre paréntesis.
3 I.Ellacuría,“Utopíayprofetismo”, Revista Latinoamericana de Teología, 17 (1989).
1. El enfoque holístico o sistémico en
el abordaje del problema ecológico
El diagnóstico del problema medioam-
biental que expone Laudato si (LS)
2
en el
capítulo primero incorpora datos mucho
más actualizados de los que podía disponer
Ellacuría hace treinta años, pero ambos
coinciden en señalar la gravedad del
problema, hoy mucho más agudizado. Es
tal la destrucción planetaria en el actual
curso histórico que muchos cientícos la han
denunciado como la inauguración de una
nueva era geológica —el antropoceno—, un
concepto que por cierto Ellacuría no tenía
presente en su época, aunque ya advertía de
la inexorable catástrofe planetaria si se seguía
dentro de las estructuras y los dinamismos de
la actual civilización del capital.
3
LS brinda datos referentes a los cambios
climáticos (LS, 20-22), la cuestión del agua
(LS, 27-31), la erosión de la biodiversidad
(LS, 32-42), el deterioro de la calidad de la
vida humana y la degradación de la vida
social (LS, 43-47), vinculada a la alta tasa
de inequidad planetaria, que afecta a todos
los ámbitos de la vida (LS, 48-52), siendo
los pobres las principales víctimas (LS, 48).
En el análisis de Francisco, no se separan el
problema ambiental del problema humano:
“El ambiente humano y el ambiente natural
se degradan juntos, y no podremos afrontar
adecuadamente la degradación ambiental si
no prestamos atención a causas que tienen
que ver con la degradación humana y social.
De hecho, el deterioro del ambiente y el de
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la sociedad afectan de un modo especial a
los más débiles del planeta” (LS, 48). Lo que
sucede al planeta le afecta al ser humano y lo
que les sucede a los seres humanos afecta al
planeta. El sistema ecológico es una unidad
de todos sus componentes, y este a su vez
forma una unidad con las estructuras sociales,
políticas, culturales y personales que con-
guran la realidad histórica.
Este planteamiento estructural está en
continuidad con la concepción de Ellacuría
de la realidad histórica, y especialmente con
su planteamiento sobre la materialidad de la
historia.
4
La realidad histórica es una estruc-
tura compleja y diferenciada que engloba a
su vez varias subestructuras o subsistemas
que se codeterminan dinámicamente, y entre
los cuales se encuentra el subsistema natural.
Frente a las visiones idealistas que soslayan
la importancia de lo natural para entender la
realidad total de la historia, Ellacuría insiste en
que no se puede entender la realidad histórica
sin que se asuma con seriedad la presencia
de la materia natural en la historia, como
una realidad que subtiende dinámicamente el
proceso histórico, en un sentido estructural.
5
En la concepción ellacuriana, fundamen-
tada en la metafísica zubiriana, la historia no
solo no se opone a la naturaleza, sino que
se fundamenta y se constituye en unidad
intrínseca con ella. Esto no signica reducir
la historia a la materia o a la naturaleza, o
pretender explicar la historia desde la natu-
raleza, ni mucho menos entender la historia
como una mera prolongación de la evolu-
ción natural, como lo pretende Teilhard de
Chardin. La realidad humana es, a la vez,
unitaria y dinámicamente, naturaleza e histo-
ria.
6
Lo humano histórico está subtendido
dinámicamente por lo natural, pero cons-
tituido por un dinamismo cualitativamente
distinto, que es el dinamismo de posibilitación.
4 I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica,SanSalvador,UCAEditores,1990,pp.49ss.
5 Ibid., p. 50.
6 Ibid., pp. 126, 134, 169, 419.
7 Ibid., p. 51.
8 Ibid., pp. 568 ss.
9 Cf. I. Ellacuría, Cursos universitarios,SanSalvador,UCAEditores,2009,pp.288ss.
Por tanto, la naturaleza material es uno de
los constitutivos formales de la historia y esto
es un hecho indiscutible. Entender esto es
avanzar, según Ellacuría, hacia una “compren-
sión realista de la historia”
7
, en el marco de su
concepción de la realidad como una realidad
material, estructural y dinámica.
En el último capítulo de Filosofía de la
realidad histórica, en el que Ellacuría aborda
el tema de las fuerzas de la historia y de las
fuerzas históricas, esto es, de las fuerzas que
mueven la historia, el autor destaca que
las fuerzas naturales —físicas, biológicas y
psíquicas—, junto con el resto de fuerzas
históricas (personales, sociales, económicas,
culturales y políticas) con las que forman una
unidad estructural, son fuerzas fundamentales
que inciden decisivamente en el curso histó-
rico, ya sea para forzarlo con necesidad en
una dirección o constituyéndose como fuentes
de posibilidades para las opciones humanas
con el n de liberar la historia.
8
Esta tesis, Ellacuría la reitera en su texto
sobre el sujeto de la historia. En dicho texto,
a diferencia de la concepción clásica de la
estructura sociohistórica, que solo incluye
explícitamente la economía, la política y la
cultura, Ellacuría incluye además el subsis-
tema personal y el subsistema de la naturaleza
como componentes constitutivos o esen-
ciales de dicha estructura.
9
La inclusión del
subsistema personal pretende destacar que
la estructura de la realidad histórica no solo
tiene meros elementos subjetivados (como
en la concepción clásica del marxismo o en
la del estructural-funcionalismo), sino un
componente personal, con entidad propia
y con autonomía suciente para superar los
condicionamientos de los otros subsistemas,
con lo cual abre la posibilidad de pensar que
diferentes sujetos históricos, según una deter-
minada altura procesual, diseñen e impulsen
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El pensamiento ecológico de Ignacio Ellacuría
praxis históricas de liberación en diferentes
tiempos y contextos de la realidad histórica.
Pero lo más relevante para el tema
central del artículo es que, al destacar mani-
estamente el subsistema de la naturaleza
como un momento estructural de la realidad
histórica, Ellacuría quiere mostrar, contra
las visiones idealistas, que la historia tiene
una base natural-material que condiciona
en todo momento la marcha del proceso
histórico, lo cual es un aspecto relevante si
consideramos la incidencia negativa prepon-
derante que está teniendo la depredación
de la naturaleza dentro del orden mundial
actual, haciendo inviable el paradigma de
progreso que impulsa la modernidad capita-
lista eurocéntrica.
Desde estos supuestos, es desde donde
se puede comprender mejor el lugar que
ocupa en el pensamiento de Ellacuría el tema
ecológico y la destrucción medioambiental.
El problema —armaba Ellacuría a mediados
de los años setenta— es que hoy existe la
posibilidad real de que la historia misma
vaya anulando su base natural. La civiliza-
ción dominante opera como si la materia
fuese “eterna e innita”, es decir, como si las
acciones históricas sobre la naturaleza nunca
fueran a fallar, asumiendo la supuesta “eter-
nidad” de la materia.
10
El problema ecológico no es así un mero
problema natural, sino histórico, porque no
se respetan los limites ecológicos del planeta,
armaba Ellacuría, citando los informes del
Club Roma de 1972. Si bien el nal de la
historia humana puede venir del cambio
radical de las condiciones cósmicas, hoy en
día “parece estar en manos de los hombres
la posibilidad de destruir la vida humana, y
tal vez, hasta toda la vida de la tierra […]
la historia ha hecho actualmente posible la
destrucción de la historia”
11
. Desde esta pers-
pectiva global, Ellacuría armaba: “Puede
decirse que la historia ha entrado hace poco
10 I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, op. cit., p. 67.
11 Ibid., p. 468.
12 Ibid., p. 470.
en una nueva época, en una distinta altura de
los tiempos, caracterizada tanto por su unidad
universal real, históricamente real, como por
la posibilidad, asimismo históricamente real,
de tener que contar con su propio nal, esto
es, con un nal que en buena parte depende
de sí misma y de lo que vaya haciendo”
12
.
Aunque LS no tiene una metafísica explí-
cita como la de Ellacuría que fundamente sus
tesis principales sobre la ecología, al señalar la
mutua imbricación del ambiente natural y el
ambiente humano y su degradación conjunta,
se puede deducir que la encíclica tiene como
trasfondo una concepción estructural de la
realidad, similar a la que sustenta el plantea-
miento ellacuriano. En esta línea, la encíclica
arma que ambas realidades, el ambiente
natural y el ambiente humano, se deben
afrontar y reexionar de manera conjunta,
considerando que el análisis de los problemas
ambientales es inseparable del análisis de
los contextos humanos, familiares, laborales,
urbanos, y de la relación de cada persona
consigo misma (LS, 141).
Por tanto, no hay dos crisis separadas,
una ambiental y otra social, sino una sola
y compleja crisis socioambiental (LS, 139).
Un verdadero planteamiento ecológico se
convierte siempre en un planteamiento social,
que debe integrar la justicia en las discusiones
sobre el ambiente, para escuchar tanto el
clamor de la tierra como el clamor de los
pobres (LS, 49), ya que “el gemido de la
hermana Tierra se une al gemido de los aban-
donados del mundo” (LS, 53).
2. Una misma lógica margina y
deteriora el medioambiente
Desde esta concepción unitaria de la
realidad, LS sostiene que una misma lógica
está causando la degradación simultánea
del ambiente social y ecológico. No hay dos
fuentes de causas, sino una sola, que daña la
creación y hace este mundo más inhóspito: la
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misma lógica que diculta tomar decisiones
drásticas para invertir la tendencia al calen-
tamiento global es la que no permite cumplir
con el objetivo de erradicar la pobreza (LS,
175).
En el juicio sobre esta situación, LS
propone una primera componente de esta
lógica, radicada en el corazón del ser humano.
Existen raíces éticas y espirituales profundas
que llevan a degradar el entorno (LS, 6).
Destaca el peligro del individualismo que no
mira más allá de sí y de los propios intereses.
Un individualismo que conduce a un inme-
diatismo egoísta, a la crisis de lazos familiares
y sociales y a las dicultades para el reconoci-
miento del otro (LS, 162). En lo profundo de
esta primera fuente, se encuentra el pecado
del ser humano, como origen del abandono
de los débiles y del ataque a la naturaleza,
pues rompe las relaciones de armonía con la
creación, con el prójimo y con Dios (LS, 66).
Ellacuría no negaría la raíz personal de
la lógica que provoca la crisis ecológica y
humana que menciona la encíclica, pero le
daría más preponderancia al “mal común”
dominante en la actual civilización del capital,
y no tanto al mal radicado en el individuo o
en la biografía. Es el “pecado histórico” y no
tanto el “pecado personal” el que contribuye
más a hacer malas a las personas y a las cosas
sometidas a su poder.
13
Para Ellacuría, el “mal común” es un mal
histórico; esto signica que es un mal radicado
en un determinado sistema de posibilidades
de la realidad histórica, a través del cual
actualiza su poder para congurar malé-
camente la vida de los individuos y de los
grupos humanos. Se trata de una negatividad
encarnada y generada en y por las estructuras
sociohistóricas que niega o bloquea la perso-
nalización y humanización de la mayoría de
los miembros de una sociedad determinada.
Se trata, por tanto, de un mal que se carac-
13 Ibid., p. 590.
14 I. Ellacuría, “Elmalcomún y losderechoshumanos”,enAutor,Escritos losócos,t. 3,SanSalvador, UCA
Editores, 2001, p. 448.
15 I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, op. cit., p. 590.
teriza por ser un mal reconocido pública-
mente por su capacidad de afectación de la
mayoría, debido a que por su mismo carácter
estructural y dinámico tiene la capacidad de
propagarse y comunicarse, “haciendo malos
a la mayor parte de los que constituyen una
unidad social”
14
.
El mal común así entendido no solo se
caracteriza por ser solo un mal estructural,
como algo que afecta a la sociedad capitalista
como tal, sino que es un mal estrictamente
histórico en cuanto que se fundamenta en un
sistema de posibilidades (sistema de creencias
e ideas, de instituciones sociales y políticas,
de relaciones económicas, ambientales, etc.)
que se erige como un poder que ya no es
mera fuente de posibilidades, sino algo que
se apodera de la vida de los individuos que
pertenecen a un determinado momento del
proceso histórico. Se trata de un verdadero
poder de la realidad histórica que es capaz
de congurar la vida y la gura personal de
cada uno.
15
Esta línea de pensamiento es la que se ve
reejada en la otra componente de la lógica
que plantea la encíclica como raíz de la crisis
socioambiental, la cual se identica con en
el actual modelo de desarrollo (LS, 43), y
que Francisco —citando a Benedicto XVI—
calica de “superdesarrollo derrochador y
consumista, que contrasta de modo inacep-
table con situaciones persistentes de miseria
deshumanizadora” (LS, 109). Se trata de un
modelo de desarrollo que viene provocado
por un consumo inmediatista (LS, 162) y
que ha sido deliberadamente introducido en
nuestra cultura trivializando y estimulando el
ansia de consumir, devaluando la moral de la
austeridad y despreciando las producciones
locales. El ser humano actual, arma la encí-
clica, se siente muchas veces incapaz de resis-
tirse tanto a las tentaciones exteriores, como a
los impulsos interiores.
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En esta línea, Francisco arma que “el
sistema mundial es insostenible desde diversos
puntos de vista porque hemos dejado de
pensar en los nes de la acción humana”
(LS, 61) y los seres humanos se pierden en
la construcción de medios destinados a la
acumulación ilimitada a costa de la injusticia
ecológica (degradación de los ecosistemas)
y de la injusticia social (empobrecimiento de
las poblaciones). Es un modelo de desarrollo
que se apoya sobre una cultura del descarte
y que afecta tanto a los seres humanos
excluidos como a las cosas que rápidamente
se convierten en basura (LS, 22). Se trata de
grandes segmentos de la población mundial
que ya no son simplemente explotados, sino
que sobreviven como población sobrante,
fuera del sistema-mundo capitalista y del
conicto capital-trabajo.
Una forma de expresión de esta cultura del
descarte es la globalización de la indiferencia,
es decir, de la indiferencia de los incluidos
respecto de los excluidos por la globalización
neoliberal, que está minando la convivencia
humana. “Nunca hemos conocido mejor que
hoy los problemas que afectan al conjunto
de la humanidad, ni ha estado tan a nuestro
alcance su solución, pero una enorme masa
de personas ignora deliberadamente —o se
desentiende— de los sufrimientos de los otros,
indiferentes a sus desgracias” (LS, 22).
En este planteamiento de la encíclica,
se pueden encontrar líneas de continuidad
con el planteamiento de Ellacuría sobre la
“malicia intrínseca” del capitalismo y sobre el
mal común, que destaqué antes. Esa malicia,
según Ellacuría, radica en el modelo de ser
humano que promueve el capitalismo y la
oferta de humanización y de libertad que
hacen los países ricos a los países pobres:
modos abusivos, superciales y alienantes
de buscar la propia seguridad y felicidad por
la vía de la acumulación privada, del consu-
mismo y del entretenimiento; sometimiento a
16 I.Ellacuría,“Utopíayprofetismo”,op. cit., pp. 151-152.
17 Cf.R.GargarellayF.Ovejero(Comp.),Razones para el socialismo, Barcelona, Paidós, 2001, p. 19.
las leyes del mercado consumista, promovido
mediáticamente en todo tipo de actividades;
predominio de la insolidaridad en las rela-
ciones entre los individuos, las familias y los
Estados.
La dinámica fundamental de venderle al
otro lo propio al precio más alto posible y de
comprarle lo suyo al precio más bajo posible,
junto con la dinámica de imponer las pautas
culturales propias para tener dependientes a
los demás, muestra a las claras lo inhumano
del sistema, construido más sobre el principio
del hombre lobo para el hombre que sobre el
principio de una posible y deseable solidaridad
universal.
16
Esta dinámica, en una situación de escasez
de recursos a nivel global, provoca que los
excluidos pasen a ser un estorbo para los
privilegiados o incluidos, en el actual orden
mundial. Es lo que técnicamente se conoce
como una situación de dominación. A dife-
rencia de un sistema de explotación, en el que
el privilegiado está interesado en que el explo-
tado exista, en una situación de dominación,
la pobreza de unos es la condición necesaria
de la riqueza de otros. Es decir, para que los
países ricos puedan mantener sus elevados
consumos energéticos y de recursos, esto es,
puedan mantener sus actuales condiciones
de vida, es condición que los países pobres
consuman poco.
17
Esto es lo que está a la base de la cultura
del descarte y de la insolidaridad predomi-
nante y que está generando una crisis general
de la convivencia humana, lo cual representa
una amenaza para la supervivencia de la
humanidad y el futuro del planeta, y que
nos debería convocar a asumir una respon-
sabilidad individual y colectiva por el globo
basada en la armación de la vida del otro,
con la conciencia de que, en la dinámica de
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El pensamiento ecológico de Ignacio Ellacuría
la actual globalización, “el asesinato es un
suicidio”
18
.
3. Crítica al actual orden mundial y a
la categoría de “progreso” ilimitado de
la modernidad eurocéntrica
En la concepción ellacuriana, el carácter
procesual y sistemático de la realidad histó-
rica no supone que el progreso histórico en
términos de humanización y personalización
esté asegurado, a pesar del impresionante
avance de la ciencia y la técnica.
19
Una cosa
es reconocer que el proceso histórico, por su
propia estructura y dinamismo, empuja hacia
adelante, pero otra distinta es armar que
dicho proceso implique un avance hacia lo
mejor, como lo sostienen las losofías ilus-
tradas de la historia.
La categoría de progreso, propia del
eurocentrismo de la ciencia y de los saberes
modernos, que justica y legitima la posición
jerárquica y de dominación de los países ricos
occidentales, queda así cuestionada desde la
óptica ellacuriana. En el momento actual de
la historia, lo que se da es una intersección
paradójica entre progreso cientíco-técnico y
catástrofe social y humana en el seno mismo
de la civilización del capital, que se maniesta
en el aumento de la desigualdad, la pobreza,
la exclusión y una progresiva destrucción del
medio ambiente.
Para Ellacuría, la historia es un proceso
abierto. La historia como totalidad es la que
está en juego por la apropiación de unas
u otras posibilidades, que va a suponer
la existencia de unas capacidades y la no
existencia de otras. Nunca podemos estar
seguros de no haber obturado con ello la
apropiación de otras posibilidades que nos
abrieran otros aspectos y dimensiones de la
realidad. “La carta, por ejemplo, del desarrollo
y del consumo como motor fundamental del
18 F.Hinkelammert,“Laglobalidaddelatierraylaestrategiadelaglobalización”,enA.Borón,J.AmadeoyS.
González (Comps.), La teoría marxista hoy, Buenos Aires, CLACSO,2006,p.377.
19 Cf. I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, op. cit., p. 551.
20 Ibid.
21 Ibid., p. 563.
proceso histórico ha obturado, sin duda, otras
posibilidades de vida, de momento, social y
mundialmente irrecuperables”
20
.
Por tanto, una cosa es reconocer el
carácter cuasicreacional de la historia en
virtud del proceso de posibilitación y capa-
citación, y otra muy distinta dar por buenos
los resultados de dicho proceso creacional a
lo ocurre en el campo económico, social y
político.
Mirada la realidad histórica en su conjunto, es
imposible negar que se han acrecentado los
poderes de la humanidad: la humanidad de
hoy es más poderosa y está más capacitada
de lo que estaba la humanidad hace veinte
siglos… pero esto no anula ciertas sospechas:
¿son los poderes desarrollados los verdaderos
poderes que necesita la humanidad para
humanizarse?, ¿no se habrán desarrollado unos
poderes con mengua y aun aniquilación de
otros poderes más importantes?, ¿está asegu-
rado que los poderes actuales no dejen un día
de serlo?, ¿no ha habido en las historias parti-
culares de los pueblos rutas falsas en el acre-
centamiento de su poder que los han llevado
a su destrucción, o, al menos, a su empobre-
cimiento? Tal vez sea probable que, tomada la
historia y la humanidad en su conjunto, solo
vayan a subsistir y prosperar aquellos poderes
y aquellos sujetos del poder que sean efectiva-
mente los más “poderosos”, pero equiparar los
poderosos y triunfantes con los “mejores” es
muchas veces un artilugio falaz.
21
Los poderes logrados por la humanidad
pueden ser utilizados para construir, pero
también para destruir: he ahí el riesgo cons-
titutivo de la historia. Los graves problemas
ecológicos manifiestan los tremendos
costes sociales que implica “el desarrollo de
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poderes en manos de quienes se estiman la
vanguardia de la historia, la punta de la lanza
del avance histórico”, una armación que
Ellacuría hace contra los países ricos occiden-
tales y en una clara crítica al eurocentrismo
de la ideología dominante en el actual orden
global.
22
En un planteamiento similar al de
Ellacuría, LS denuncia el mito del progreso
absoluto en un mundo limitado. No puede
haber desarrollo real cuando se obvia la
premisa de los límites del planeta, que
conllevan barreras no franqueables en la
utilización de los bienes naturales. Por el
contrario, se han ignorado los ciclos naturales
sobre los que se apoyaban las civilizaciones
que nos precedieron, transformándolos en
procesos lineales que comienzan con la
extracción y que, tras la transformación y el
consumo, nalizan en residuos.
En este contexto, Francisco analiza la
tecnociencia, asumiendo lo que ha traído
de “cosas realmente valiosas para mejorar
la calidad de vida del ser humano” (LS,
103). Pero este no es el problema, sino que
la tecnociencia se independizó, sometió a la
economía, a la política y a la naturaleza en
vista de la acumulación de bienes materiales
(LS, 109).
La tecnociencia parte de una suposición
equivocada que es la “disponibilidad innita
de los bienes del planeta” (LS, 106), cuando
sabemos que ya hemos tocado los límites
físicos de la Tierra y que gran parte de los
bienes y servicios no son renovables. La
tecnociencia se ha vuelto tecnocracia, una
verdadera dictadura con su lógica férrea de
dominio sobre todo y sobre todos (LS, 108).
El gran espejismo, hoy dominante, reside
en creer que con la tecnociencia se pueden
resolver todos los problemas ecológicos. Esta
es una idea engañosa porque “implica aislar
las cosas que están siempre conectadas” (LS,
111). En realidad, “todo está relacionado”
(LS, 117), “todo está en relación” (LS, 120).
22 Ibid.
23 A.González,“¿Quéquedadelsocialismo?”,Realidad, 55 (1997), p. 15.
El gran límite de la tecnocracia está en el
hecho de “fragmentar los saberes y perder
el sentido de totalidad” (LS, 110). Lo peor
es “no reconocer el valor propio de cada
ser e incluso negar un valor peculiar al ser
humano” (LS, 118). El valor intrínseco de
cada ser, por minúsculo que sea, está desta-
cado de manera constante en la encíclica
(LS, 69), como lo hace la Carta de la Tierra.
Negando ese valor intrínseco, estamos impi-
diendo que “cada ser comunique su mensaje
y de gloria a Dios” (LS, 33).
La mayor desviación producida por la
tecnocracia es el antropocentrismo de la
modernidad eurocéntrica. Este supone iluso-
riamente que las cosas solo tienen valor en la
medida en que se ordenan en función de la
utilidad humana, olvidando que su existencia
vale por sí misma (LS, 33). Si es verdad que
todo está en relación, entonces “nosotros
los seres humanos estamos juntos como
hermanos y hermanas y nos unimos con
tierno cariño al hermano sol, a la hermana
luna, al hermano río y a la madre Tierra” (LS,
92). Pero en el contexto histórico actual, todas
las “virtudes ecológicas” (LS, 88) se pierden
por la voluntad de poder como dominación
de los otros y de la naturaleza. Vivimos una
angustiante “pérdida del sentido de la vida y
del deseo de vivir juntos” (LS, 110).
Además de Ellacuría, otros autores coin-
ciden en lo fundamental con los plantea-
mientos de la encíclica en el sentido de que
el sistema capitalista ha chocado con límites
insuperables, que son los límites ecológicos
del planeta. “La presión intrínseca del sistema
hacia la innovación tecnológica y hacia el
desarrollo de las fuerzas productivas consti-
tuye la clave de sus éxitos. Sin embargo, este
carácter constitutivamente expansivo del capi-
talismo termina chocando con las fronteras
ecológicas del planeta, aunque no se produzca
ninguna crisis nal puramente económica”
23
.
La escasez de los recursos planetarios brinda
razones poderosas para condenar el capita-
lismo: un modelo social basado en el desa-
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El pensamiento ecológico de Ignacio Ellacuría
rrollo sistemático de los medios de producir y
basado en la dispersión de decisiones, en la
incapacidad para detener su propia dinámica,
expansiva y creadora pero también destruc-
tora, se muestra irrevocablemente abocado
a expoliar el planeta, esto es, a constituirse
en una herencia insostenible para las futuras
generaciones de la humanidad.
La pregunta ahora es de cuánto creci-
miento puede aguantar el mundo dentro de
la actual estrategia de acumulación. Y esa
pregunta no debe ser dirigida en primer lugar
a los países pobres, sino ante todo a los países
ricos, cuyo décit ecológico se encuentra
desde hace mucho tiempo en números rojos.
24
La destrucción global de medio ambiente es
un hecho, como lo demuestran los informes
del Club de Roma, que han puesto de
maniesto no solo los límites de los recursos
naturales, sino los límites que nos imponen
los residuos producidos por un crecimiento
basado primordialmente en el consumo de
cantidades cada vez mayores de energía y
materias primas.
25
La mayor parte de informes mundiales
coincide en que para satisfacer las necesi-
dades humanas de la mayoría de la población
mundial es preciso un mayor crecimiento
material. Pero si se han alcanzado los
límites ecológicos, que son los “límites del
crecimiento”, la única alternativa posible es
restringir el estándar de vida de las minorías
ricas y modicar el patrón de desarrollo que
se ha promovido a través de la expansión
capitalista hasta el momento presente.
26
El reconocimiento de la escasez obliga a
pensar en la prioridad de qué es lo que hay
24 J. A. Zamora, “Globalización y cooperación al desarrollo: desafíos éticos”, en Foro Ignacio Ellacuría, La
globalización y sus excluidos, Navarra, Verbo Divino, 2002, pp. 181-182.
25 Cf. D. H. Meadows et al., Los límites del crecimiento. Informe del Club Roma sobre el predicamento de la
humanidad,México,FCE,1972;E.Weizsäcker,Factor 4. Duplicar el bienestar con la mitad de los recursos,
Barcelona, Galaxia Gutenberg, 1997; Comisión Mundial sobre Medio Ambiente y Desarrollo (CMMAD), Nuestro
futuro común, Madrid, Alianza Editorial, 1992.
26 J.A.Zamora,op. cit., p. 182.
27 I.Ellacuría,“Quintocentenario:¿descubrimientooencubrimiento?”,Revista Latinoamericana de Teología, 21
(1990), pp. 277-278.
28 I.Ellacuría,“Eldesafíodelasmayoríaspobres”,enAutor,Escritos universitarios,SanSalvador,UCAEditores,
301-302.
que producir, qué demandas está justicado
atender con prioridad; en condiciones de
escasez, las desigualdades resultan difícilmente
justicables y, a la vez, se hace más evidente
el problema de la distribución: si no hay de
todo para todos, hay que pensar en qué,
cuánto y para quién. Pretender hacer compa-
tible la situación de escasez con un sistema
que genera y se asienta en la desigualdad
implica instaurar una “dictadura” de ámbito
planetario (de los incluidos o privilegiados
para defenderse de los excluidos) de una
brutalidad inimaginable.
La supuesta victoria del capitalismo se
revela, así, como una victoria pírrica en la que
se pone de maniesto una crisis civilizatoria,
como ya lo diagnosticó Ellacuría, y que de
alguna manera la sugiere el planteamiento
de Francisco. Los niveles de desarrollo y
consumo de los pueblos más ricos no son
universalizables, pues acarrearían un dete-
rioro medioambiental catastróco, aun en
el hipotético caso de que los recursos del
planeta aumentaran milagrosamente. “Si todo
el mundo tuviera los niveles de consumo de
Estados Unidos (de carne, de electricidad,
de petróleo, etc.), acabaríamos en veinte
años con los recursos existentes”
27
.
Por esta
razón fundamental, Ellacuría denuncia que la
civilización del capital no es una civilización
humana ni ética, y no sirve como solución
verdadera para todos los problemas que
enfrenta la humanidad. El “análisis coprohis-
tórico” de las heces de esa civilización, arma
Ellacuría, parece mostrar que dicha civilización
“está gravemente enferma”
28
, y por ello se
hace necesario y urgente “revertir la historia,
subvertirla y lanzarla en otra dirección, con el
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El pensamiento ecológico de Ignacio Ellacuría
n de evitar un desenlace fatídico y fatal de la
humanidad”
29
.
A nivel teológico, la encíclica desarrolla
el “Evangelio de la Creación” (LS, 62-100).
Inicia justicando el aporte de las religiones y
del cristianismo, pues siendo la crisis global,
cada instancia debe, con su acervo religioso,
contribuir al cuidado de la Tierra (LS, 62). No
insiste en las doctrinas, sino en la sabiduría
presente en los distintos caminos espirituales.
El cristianismo preere hablar de creación en
vez de naturaleza, pues la “creación tiene que
ver con un proyecto de amor de Dios” (LS,
76). Cita, más de una vez, un texto del libro
de la Sabiduría (11,24) donde aparece claro
que “la creación pertenece al orden del amor”
(LS, 77) y que Dios es “el Señor amante de la
vida” (Sabiduría, 11,26).
El hecho de que Dios-Trinidad sea relación
de divinas personas tiene como consecuencia
que todas las cosas en relación sean resonan-
cias de la Trinidad divina (LS, 240). Citando
al patriarca ecuménico de la Iglesia ortodoxa,
Bartolomé, “reconoce que los pecados contra
la creación son pecados contra Dios” (LS, 8).
De aquí la urgencia de una conversión ecoló-
gica colectiva que restaure la armonía perdida.
Sin mencionarlo explícitamente, el texto
de la encíclica se abre a una visión evolu-
cionista del universo, y se reere al universo
como “compuesto por sistemas abiertos que
entran en comunión unos con otros”. Utiliza
los principales textos que ligan a Cristo encar-
nado y resucitado con el mundo y con todo
el universo, haciendo sagrada la materia y
toda la Tierra (LS, 83). En este contexto, cita
a Teilhard de Chardin como precursor de esta
visión cósmica ((LS, 83, nota 53).
Aunque coincidente con sus plantea-
mientos teológicos, Ellacuría tendría críticas
serias a la visión evolucionista de Teilhard de
Chardin, a partir de su concepción estructural
y dinámica de la realidad de base zubiriana.
29 Ibid., p. 302.
30 E. Wilson, La creación: cómo salvar la vida en la Tierra, Madrid,KatzEditores,2008.
4. La ecología integral y la civilización
de la pobreza
La encíclica concluye su enjuiciamiento de
la situación actual con las siguientes palabras:
“el análisis mostró la necesidad de un cambio
de rumbo […] debemos salir de la espiral
de autodestrucción en la que nos estamos
hundiendo” (LS, 163). No se trata de una
reforma, sino, citando la Carta de la Tierra,
de buscar “un nuevo comienzo” (LS, 207). La
interdependencia de todos con todo nos lleva
a pensar “en un solo mundo con un proyecto
común” (LS, 164).
Ya que la realidad presenta múltiples
dimensiones, todas intrínsecamente relacio-
nadas, Francisco propone una “ecología inte-
gral” que va más allá de la ecología ambiental
(LS, 137). Dicha ecología debe cubrir todos
los campos: el ambiental, el económico, el
social, el cultural y también la vida cotidiana
(LS, 147-148). Se trata de desarrollar una
justicia social y ecológica que algunos deno-
minan justicia socioambiental.
En esta línea, vuelve a subrayar la inter-
dependencia de lo social y de lo educacional
con lo ecológico y constata las dicultades
que trae el predominio de la tecnocracia y de
la tecnociencia, dicultando los cambios que
contengan la voracidad de acumulación y de
consumo, y que puedan inaugurar lo nuevo
(LS, 141). Retoma el tema de la economía y
de la política que deben servir al bien común
y a crear condiciones para una plenitud
humana posible (LS, 189- 198). Insiste en
el diálogo entre la ciencia y la religión, como
viene siendo sugerido por el biólogo Edward
O. Wilson.
30
Todas las religiones “deben
buscar el cuidado de la naturaleza y la defensa
de los pobres” (LS, 201).
Apela a la educación en el sentido de
crear una “ciudadanía ecológica” (LS, 211)
y un nuevo estilo de vida, asentado sobre el
cuidado, la compasión, la sobriedad compar-
tida, la alianza entre la humanidad y el
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El pensamiento ecológico de Ignacio Ellacuría
ambiente, pues ambos están umbilicalmente
ligados, la corresponsabilidad por todo lo que
existe y vive, y por nuestro destino común
(LS, 203-208).
Se trata de posibilitar una “conversión
ecológica” (LS, 216) que implica una “espiri-
tualidad ecológica” (LS, 216). Esta se deriva
no tanto de las doctrinas teológicas, sino de
las motivaciones que la fe suscita para cuidar
de la casa común y “alimentar una pasión
por el cuidado del mundo” (LS, 216). Tal
vivencia es antes una mística que moviliza a
las personas a vivir el equilibrio ecológico en
diversos planos: “el interior consigo mismo, el
solidario con los otros, el natural con todos los
seres vivos y el espiritual con Dios” (LS, 210).
Ellacuría coincidiría con el planteamiento
de Francisco en la necesidad de “comenzar
de nuevo”, pero un comenzar de nuevo que
implique la superación histórica de la civi-
lización del capital, y promover un nuevo
proyecto histórico para “revertir el signo prin-
cipal que congura la civilización mundial,
desde la opción y la perspectiva universal
y solidaria de las mayorías populares”. Se
trata de negar y de superar, en un sentido
dialéctico, mediante una praxis histórica de
liberación, la actual civilización, que hace
de la acumulación del capital el motor de
la historia; de la posesión y disfrute elitista
y excluyente, el principio de humanización,
para dar paso la construcción histórica de una
“civilización de la pobreza” o del trabajo.
31
La propuesta utópica de una civilización
de la pobreza pretende iluminar y orientar las
transformaciones y las soluciones coyunturales
que se puedan ir realizando en el momento
presente (a nivel educativo, religioso, cultural,
social, económico y político), y que vayan
posibilitando la construcción histórica de ese
nuevo orden mundial y de esa nueva civili-
zación. En este sentido, Ellacuría sostendría
que, para realizar la justicia socioambiental
que propone Francisco, se requieren procesos
de liberación que posibiliten su actualización
31 I.Ellacuría,“Eldesafíodelasmayoríaspobres”, op. cit., p. 299.
32 I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, op. cit., p. 575.
histórica, bajo el supuesto de que no existe
una legalidad o necesidad histórica inexorable
que determine jamente el curso de la historia
hacia una dirección determinada ni instancias
suprahistóricas que lo orienten providencial-
mente hacia una plena positividad.
32
Es un planteamiento que no contradice las
acciones que propone Francisco, como, por
ejemplo, el aporte de las distintas religiones
y el aporte de las diferentes culturas en la
creación de una mayor conciencia ecológica
de respeto y cuidado del medio ambiente,
en la promoción de la solidaridad con los
empobrecidos, que son los que padecen en
mayor medida la destrucción de la naturaleza,
y, en denitiva, en posibilitar una “conversión
ecológica”, una “espiritualidad ecológica”,
como una mística que movilice a las personas
a mantener y propiciar el equilibrio ecológico
(LS, 216); o, además, el papel que pueda
jugar la educación en la conformación de una
ciudadanía ecológica; o los esfuerzos positivos
que, a nivel político y en el ámbito de las rela-
ciones internacionales, se han hecho a través
de los acuerdos asumidos en las diversas
cumbres ambientales en los últimos años.
Laudato si no pretende brindar una
orientación técnica para resolver el problema
ambiental. Lo que hace es poner de relieve
la dimensión ética de dicho problema y
proporciona principios fundamentales que
deben aplicarse para las soluciones: la opción
preferencial por los pobres, la justicia intra e
intergeneracional, la responsabilidad común
pero diferenciada y la orientación al bien
común. Ellacuría coincidiría en lo fundamental
con estos principios. El punto de divergencia
radicaría en la necesidad de historizar esos
principios para iluminar posibilidades de trans-
formación de las actuales estructuras de la
civilización del capital e iluminar praxis histó-
ricas de liberación, en los diferentes contextos
de la realidad histórica, que vayan superando
procesualmente el mal común dominante y
posibiliten así la construcción histórica del
bien común de la humanidad en el horizonte
35
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El pensamiento ecológico de Ignacio Ellacuría
utópico de una civilización de la pobreza.
Planteamientos, todos ellos, sustentados en
una sólida metafísica.
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